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La dignità del laicato
Di Francois Feuardant il 16-01-2017 - Ecclesiologia

La dignità del laicato, antefatti

«È certamente la prima volta, in tutto il corso della storia, che un concilio consacra un intero capitolo ai laici»1 afferma Philips: si tratta certamente a tutti gli effetti di una manifestazione evidente di un mutamento palese dei paradigmi precedenti, ma allo stesso tempo tale novità sfuma se si pensa che la riflessione sul laicato affonda le proprie radici almeno già nel secolo XIX.
Quello che l'assise conciliare compie nei confronti del ruolo del laicato è «uno dei grandi recuperi»2 di un tema considerato mai marginale eppure allo stesso tempo da sempre guardato con sospetto: un esempio gravido di significato che meglio di ogni altro può descrivere come si intendesse definire il laicato fino a non molto tempo prima del Concilio Vaticano II lo fornisce una breve lettera inviata al cardinal Henry Edward Manning (Manning, come Newman, passò dall'anglicanesimo al cattolicesimo sulle orme delle due sorelle e membro del Tractarian revival, movimento che anticiperà e spianerà la strada all Oxford Movement).
La breve epistola scritta da monsignor George Talbot, cameriere pontificio di Pio IX, descrive Newman, con poche parole e assai poco diplomaticamente come «l'uomo più pericoloso d'Inghilterra», tale pericolosità è dovuta a null'altro che alla visione che l'oratoriano andava sviluppando circa il laicato e le sue funzioni. Basta continuare nella lettura di tale documento per scoprire quale fosse invece la concezione del laicato secondo il resto della Chiesa: sempre Talbot asseriva riguardo ai comuni fedeli «Cacciare, sparare, intrattenere [...] padroneggiano, ma non hanno alcun diritto di intromettersi in questioni ecclesiastiche».3 Non si può fare a meno di credere che per il ruolo o almeno per l'ambiente frequentato da Talbot la sua non fosse che la visione del laicato più comunemente condivisa in ambiente romano.
Quando si affronta il tema del laicato in epoca moderna citare Newman è doveroso, tanto più se si considera il fatto che le sue idee sul popolo di Dio e sull'apostolato attivo del laicato valsero al cardinale inglese il riconoscimento, se così si può dire, di padre assente del Concilio; analizzare, anche se per sommi capi, quelli che sono i perni della sua visione del laicato e, quindi, dei semplici fedeli, con i loro annessi doveri e le loro responsabilità, è necessario e ci aiuta a capire come la visione dell'Oxford Movement sia stata fondamentale non solo nella lotta al latitudinarismo e nel campo liturgico ma anche nel riscoprire, grazie ad un'attenta lettura dei padri e ad un analisi approfondita della storia dei primi secoli del cristianesimo, il ruolo del popolo di Dio.

Nel mondo ma non del mondo

Il manifesto più esplicito di questa ritrovata dignità del laicato è forse il sermone che Newman stesso pronuncia per i funerali dell'amico James Robert Hope-Scott (anch'egli convertitosi al cattolicesimo e intimo del nostro dai tempi della gioventù a Oxford) dal titolo «Nel mondo ma non del Mondo». In questo breve discorso Newman sottolinea come un laicato che per necessità è costretto a vivere nel secolo sia fondamentale per mostrare al secolo stesso Cristo.
Appare una tensione di fondo nella relazione del fedele con il mondo che lo circonda: il fedele è primariamente e squisitamente cristiano e questa caratteristica, affatto accidentale, radica nel suo essere e ramifica nel vivere quotidiano portandolo a rispondere nel vissuto a questa coscienza di fede. Ciò che ne deriva è l'attuazione del medesimo ideale in modo totalmente omnicomprensivo, capace cioè di rispondere ad una logica salvifica che vuole il christianus come alter Christus e in quanto tale necessariamente pietra d'inciampo, pronta per divenire testata d'angolo. Il fedele, individuato come tale, ha il potere di convertire ciò che lo circonda riedificando l'edificio sociale, il contesto in mezzo al quale è immerso.
Newman sembra voler intendere che suprema lex di chi ambisce a portare su di se lo σφραγίς Χριστοὖ (sphragìs Christou) è il sapere in coscienza di dover essere infatti «privo di legami e obbiettivi mondani, di vivere in questo mondo, ma non per questo mondo»5 e tuttavia (e qui sta la novità) mai dimentichi di «cosa vuol dire essere cittadini di questo mondo»1; non un ripudio della vita nel secolo quindi, la salvezza non è esclusiva prerogativa di chi calca la via del romitorio ma anzi, sappia il laico di essere nel mondo, con tutto ciò che ne consegue, al fine di cooperare con Cristo e in Cristo a quell'opera di edificazione del Regno che come creatura e, se ciò non bastasse, come cristiano ha dovere di compiere attivamente. Tutto quanto si è finora detto vuol significare «avere interessi, diritti, privilegi, doveri, legami con persone in qualche città e stato particolari, dipendere da essi, essere obbligati a difenderli, esserne parte»6. Questa la missione terrena, specchio se si vuole di una più grande realtà: «tutto questo il cristiano lo è relativamente al cielo. Il cielo è la sua città, non la terra. O, per lo meno, così era per quanto concerne i cristiani secondo la Scrittura»7.

Il laico chi è? oltre la domanda

La schiettezza di tali parole rende evidente il superamento della divisione fra una Ecclesia docens e una Ecclesia discens e ciò impone una riedizione della domanda che comporta un mutamento del paradigma precedente: già un pagano del II secolo di nome Diogneto proponeva al suo anonimo maestro una definizione che rispondesse al quesito: chi è il cristiano? In cosa crede? Qual è il suo Dio? Nella risposta a questa breve istanza o meglio nei principi che illuminarono quella risposta, è racchiusa l'intera essenza del capitolo IV della Lumen Gentium il cui scopo non è mirare a definire concettualmente il laicato (se non per quanto necessario) ma intelligentemente e con una consolidata novità proporne il compito.
Alla esplicitazione dei significati il documento contrappone una determinazione dei ruoli, una enunciazione dei fini, una dichiarazione delle cause; preferendo evidentemente di gran lunga rispondere al quesito non partendo dal quid est ma dall' est quomodo e si può essere certi di non seguire la eco di una suggestione se, dopo una più attenta lettura, si arriva a intendere il medesimo modo di risolvere l'enigma posto nella già citata Epistola a Diogneto: non definire il cristiano, il suo credo e il Dio ma rintracciarne il volto nell'atto liturgico che essi compiono, come a definire l'ortodossia attraverso l'ortolatria; similmente la Lumen gentium non vuole racchiudere entro un preciso assioma cosa il laico sia ma preferisce oltrepassare l'assertazione evitando la formulazione di un principio e postulando invece quale sia la sua missione definendo un’ortoprassi della missionarietà laicale nel quotidiano e ciò attraverso quel dato che la fede ci addita come unicum, quell'incontro intimo di ogni cristiano che una ragione rettamente illuminata intende come fondamentale: Cristo.
Il vasto fondale scenico su cui si proietta l'intero capitolo trae le sue tinte dal grande comandamento: «Siate perfetti com'è perfetto il Padre vostro che è nei cieli»8 dal quale traiamo la logica conseguenza che solo in questo è glorificato il Padre e cioè «che portiate molto frutto e diventiate miei discepoli»9; un laicato inteso nella logica della perfezione evangelica ad imaginem Christi, un laicato della sequela.

Praeter

Venendo al documento in modo più contiguo rimarrebbe deluso, come già detto, chi cercasse una definizione nuova di quello che il laicato è in sé, e c'è chi non tace un certo imbarazzo circa il modo con cui si è inteso definirlo, ovvero per via negativa.
Il documento porta in sé un linguaggio che dimostra «la fatica di passare da un profilo di laico disegnato per secoli in negativo per esclusione dallo stato clericale e religioso»10; nessuna sorpresa quindi quando in Lumen gentium 31, leggiamo che «con il nome laici intendiamo qui tutti i fedeli eccetto i membri dell'ordine sacro e dello stato religioso riconosciuti dalla Chiesa»11: il termine usato per eccettuare i laici è «præter»12 che di per se è molto più vago di exceptus. Praeter solo in casi estremi si trova a indicare un'eccezione insormontabile, una situazione proibitiva, più comunemente è usato per definire non una reale eccezione quanto un essere oltre, ma una giustapposizione. Questa semplice precisazione semantica ci aiuta ad intendere il passo al di fuori di una volontà di definizione per esclusione o in qualche modo per menomazione negativa, (i soggetti qui presi in considerazione sarebbero secondo questo modo d'intendere quelli che hanno una certa deficienza rispetto ad altri) e ci introduce in un'ottica, quella dell'oltre, che mira in sé a porre in relazione e, come si scorge dal resto del documento, sottintende una logica del completamento. Sono dunque i fedeli laici quei fedeli che, oltre i membri dell'ordine sacro e i religiosi «per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano»13.
Tale affermazione sembra non apportare in realtà nessuna esclusiva differenza rispetto a quello che è il compito ordinario del cristiano derivante dal suo essere battezzato e tuttavia tale missione può apparire ordinaria o scontata solo se non si tiene in debito conto la straordinarietà archetipica della vocazione cristiana.
«Comune è la dignità dei membri in forza della loro rigenerazione in Cristo»14, afferma la Lumen Gentium ed è certo a questa medesima dignità che ogni uomo rende testimonianza con una differente opera di apostolato che deve corrispondere, in quanto incarnata in individui aventi una specifica singolarità, a una diversità di carismi.
Il battesimo è elemento costitutivo di quell'uguaglianza d'origine che associa e accomuna tutti i fedeli in Cristo tanto quanto il comune cammino verso la santità (di cui più specificatamente di tratta al capitolo VII del documento). Il tutto corrisponde ad un medesimo fine e tuttavia fra quello e questo, fra laico e non laico, intercorrono diversità che, seppur radicate e talune persino ontologiche15 non possono che essere ritenute accidentali se poste in relazione alla medesima scaturigine, se analizzate alla luce e in virtù di una comune partecipazione al corpo della Chiesa.
I meriti derivanti da questa stessa partecipazione si palesano in altrettante responsabilità ad un tempo verso la comunità, la chiesa, e verso il capo, Cristo. Il ruolo di quanti sono chiamati a partecipare di questa grazia è primariamente apostolico nella dimensione in cui anche il laico è chiamato a rispondere alla necessità di testimoniare Cristo; infatti «tutti i laici, senza distinzioni, sono chiamati a contribuire quali membra vive all'incremento della Chiesa e alla sua santificazione»16 tramite la funzione profetica, sacerdotale e regale.
Questa testimonianza si compone e prende forma nella prassi del vissuto quotidiano, in quell'oggi storico che la Chiesa è chiamata a vivere pur cosciente di non dover far riferimento esclusivo al secolo corrente; per questa ragione «è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali»17: sebbene il loro compito va oltre il semplice essere cittadini nel mondo, essi, in virtù di quella realtà ultima a cui sanno di appartenere, hanno l'obbligo di plasmare con la loro presenza, con la loro vita quei tempi, quei luoghi e quelle realtà relazionali che gli sono date da vivere «ordinandole secondo Dio […] rendendo Cristo visibile agli altri»18.

Misericordia della missionarietà

«Ci sono alle estremità delle arterie molti piccoli passaggi attraverso i quali il sangue che ricevono dal cuore penetra nelle piccole ramificazioni delle vene, e di qui torna di nuovo al cuore»19 afferma Descartes: in maniera non dissimile, i laici agiscono nel mondo, la loro presenza è capillare e di vitale importanza, essi vivono in famiglia come Chiesa domestica e al di fuori di questa sono presenza viva di Cristo e testimoni della salvezza in tutti quegli ambiti in cui la gerarchia non può arrivare e in cui la presenza istituzionale della Chiesa è impossibilitata a parlare o apertamente osteggiata. Il laico ha il singolare privilegio (da cui deriva la diretta responsabilità) di essere il missionario della quotidianità capace di condurre una vita di ordinaria santità, consapevole di essere membra di quell'unico corpo il cui capo è Cristo, a cui si deve conformare nella sequela essendo il più vicino possibile al suo modello.
«Voler essere vicini a Cristo» si legge in Misericordia et misera «esige di farsi prossimo verso i fratelli, perché niente è più gradito al Padre se non un segno concreto di misericordia»20 ma occorre capire prima di tutto cosa sia la misericordia.
Etimologicamente il termine misericordia ha subito scarse variazioni lungo il tempo, il termine latino misericors si compone di due termini miserere – abbi pietà – (seconda persona dell'imperativo dal verbo misereri – aver pietà) e cor (al genitivo cordis) – cuore. La vastità del termine rende difficile calarlo in un campo semantico preciso; tuttavia appare certo che il termine faccia riferimento ad un moto spontaneo, e non cerebrale: il cuore era presso i greci la sede della memoria, e le popolazioni italiche avevano la stessa concezione con molta probabilità e, anche senza immaginare necessariamente che l'abbiano tratta dai greci, la passarono direttamente ai latini. Per sottolineare questo valore di sede delle memorie del cuore, basti far presente il termine ricordare, dal latino recordare ovverosia riportare al cuore (reso col prefisso re-ri). Alla luce di ciò, il termine misericordia designa una mente (un cuore) perennemente propensa e incline alla pietà.
Il termine ebraico khesed trova il suo senso d'essere inserito nel contesto dell'alleanza tra due parti: Dio da un lato e il suo popolo dall'altro; il Nuovo testamento usa invece altri termini, rispettivi ad un campo semantico variegato: ελεος (eleos) che indica un moto di pietà e compassione nei confronti dell'altro21 e οικτιρμος (oiktirmos), che è indicato nella seconda lettera ai Corinzi per designare l'attributo principale di Dio Padre cioè «ο παθέρ των οικτιρμων»22 (o pathér ton oiktirmon), padre delle compassioni.
Dunque, con molta probabilità possiamo accomunare il termine misericordia a quello di compassione e quindi l’essere propensi alla pietà verso il prossimo, misericors; memori della relazione intercorrente fra Dio e il suo popolo, khesed; all'interno di un contesto relazionale fra simili, ελεος (eleos); e capace di provare compassione verso il misero condividendone la sofferenza, οικτιρμος (oiktirmos).
Detto ciò, occorre andare oltre e stabilire cosa si intenda per misero: ovverosia dire verso chi si debba rivolgere la misericordia. Verrebbe da immaginare che la misericordia debba essere rivolta a chi si trova nella miseria e quindi il misero. Ora, il termine misero deriva dal latino miserus, e questo termine ha una certa vicinanza a mestus, triste, con cui condivide il tema ms che lo accomuna al greco μισός (di nuovo μσ, ms), che indica colui che è infelice o che prova smarrimento. Solo raramente questo testo, almeno presso gli autori classici, designa il povero; tuttavia questo significato non va scartato ma anzi, se paragonato con ciò che Paolo afferma nella seconda lettera ai Corinzi: «noi abbiamo questo tesoro», la fede, «in vasi di creta»23: la fede dunque è indicata come tesoro. Ora se si definisce tesoro un accumulo di ricchezze abbastanza consistente va da sé che la fede è ricchezza; se dunque chi possiede la fede possiede un tesoro chi non la possiede vive uno stato di indigenza, di cui magari non si rende neanche conto e a cui l'uomo di misericordia risponde distribuendo ciò che gli è dato di possedere.
Questo essere testimoni della fede chiama quindi necessariamente a dare una prova, una testimonianza nel tempo e nello spazio di questo mondo, che sia attestazione e documentazione di adesione al messaggio evangelico; perché ciò sia efficace o, per meglio dire, affinché questo gesto si traduca in un reale atto di misericordia, occorre che tale vissuto sia in grado di lasciare una traccia, un segnale capace di risvegliare le coscienze di coloro che «dormono nelle tenebre e nell'ombra delle morte»24 – come esclama Zaccaria nel Benedictus – e comunicare ad un tempo sia l'effimera limitatezza della logica del mondo sia la speranza di una data salvezza, in cui solo il cristiano può dire di poter sperare al di fuori di ogni ragionevole dubbio. Quindi, concludendo, il Concilio chiede ai laici nulla di più né nulla di meno di ciò che già John Henry Newman auspicava sul finire del 1800; ciò chiede a tutti quei christifideles che non si enumerano fra le schiere dei religiosi né dei presbiteri: di vivere nel mondo la radicalità del Vangelo; nel mondo sapendo di non essere del mondo.
La novità di dedicare un intero capitolo della Lumen Gentium al tema dei laici ha comportato evidentemente la necessità di dover dare un’interpretazione più vicina possibile a quello che era il sentire dei padri conciliari; e tuttavia ha dato origine a «un modo sbagliato di vivere l’ecclesiologia proposta dal Vaticano II»25 . Quest’errata recezione di quello che era il messaggio del Concilio ha portato a intendere (anzi a fraintendere) il reale ruolo del laico: si è così giunti a voler definire un ruolo istituzionale che spaziasse dall'ufficio nelle singole diocesi sino ad un ruolo liturgico finendo per clericalizzare il laico. «Il clericalismo porta a una omologazione del laicato; trattandolo come “mandatario” limita le diverse iniziative e sforzi e, oserei dire, le audacie necessarie per poter portare la Buona Novella del Vangelo a tutti gli ambiti dell’attività sociale e soprattutto politica»26. Alla radicalità della vita occorre aggiungere una missione attiva, ciò che Newman aveva osato sperare e che il concilio ha auspicato è esplicitato ancora una volta nelle parole della lettera al cardinal Marc Ouellet.
In Lumen Gentium 31 leggiamo che i laici hanno il compito di vivere la loro vita nelle realtà del mondo «ordinandole secondo Dio»27. Non è difficile leggere dietro a questa responsabilità non solo un’incarnazione perfetta di quelle che sono le opere di misericordia atte a risollevare dall'indigenza un fratello in evidente stato di difficoltà, difficoltà che lede in una società di simili la dignità umana del singolo, ma anche agire in quelle opere di misericordia spirituale: consigliare i dubbiosi; insegnare agli ignoranti; ammonire i peccatori; consolare gli afflitti. Attraverso queste è possibile agire come strumenti correttivi e, affinché questa correzione sia possibile realmente in ogni campo, si fa ora più che mai necessaria una certa attività politica dei cattolici che miri a conformare, ad instaurare ogni cosa, ogni aspetto della vita civile, a Cristo.
I laici, uomini e donne, hanno il dovere della prossimità al fratello sofferente, l'obbligo dell'annuncio di salvezza e la responsabilità di configurare ciò che li circonda adeguandolo ai principi evangelici. Una tale prossimità, un tale annuncio e una tale configurazione possono essere rettamente intese ed efficaci se (e solo se) il credente sagoma il proprio stato di vita nella radicalità della fede come membri di una Chiesa «che è missionaria per natura»28 e che per tale intrinseco carattere è inevitabilmente chiamata nella poliedricità dei carismi e nell'individualità di ogni singolo fedele a una «carità effettiva per il prossimo, [...] compassione che comprende, assiste e promuove»29.


Continua...

1 G. Philips, La chiesa e il suo mistero, Milano 1982, 40
2 D. Vitali, Lumen gentium, storia/commento/recezione, Roma 2014, 92
3 L'Osservatore Romano 7-8 febbraio 2011, L’uomo più pericoloso d’Inghilterra, Donna Orsuto
4 Newman J. H., Sermoni su temi di attualità. Sermoni all’Università di Oxford, a cura di L. Chitarin, Edizione Studio Domenicano, Bologna 2004, 259-260 v5 Ivi., 260 v6 Ibid.
7 Ibid.
8 Mt 5, 48
9 Gv 15, 8
10 D. Vitali, Lumen gentium, storia/commento/recezione, Roma 2014, 96
11 Lumen Gentium, 31
12 Lumen Gentium, 31: «Nomine laicorum hic intelleguntur omnes christifideles praeter membra ordinis sacri et status religiosi in Ecclesia sanciti»
13 Lumen Gentium, 31
14 Lumen Gentium, 32
15 Periodica, de Re canonica, anno 2009 vol.98, no. 4 Pontificia Università Gregoriana, 584
16 Lumen Gentium, 33
17 Lumen Gentium, 31
18 Ibid.
19 Renè Decartes, Discorso sul metodo, Pordenone 1991, 49
20 Misericordiaet misera, 17
21 Lc 1,58 e 10,37; Mc 10,47
22 2Cor 1,3
23 2Cor 4,7
24 Lc 1,79
25 Lettera del Santo Padre Francesco al cardinale Marc Ouellet, Presidente della Pontificia Commissione per l’America Latina
26 Lettera del Santo Padre Francesco al cardinale Marc Ouellet, Presidente della Pontificia Commissione per l’America Latina
27 Lumen Gentium, 31
28 Evangeli Gaudium, 180
29 Ibid.
30 Lumen Gentium, 43
31 D. Vitali, Lumen gentium, storia/commento/recezione, 92
32 Lettera apostolica del Santo Padre Francesco a tutti i consacrati in occasione dell'anno della vita consacrata,I;2 28 novembre 2014
33 Ibid.
34 Lumen Gentium, 44
35 Lumen Gentium, 44
36 Regula Sancti Benedicti, Prolugus, 21
37 Lumen Gentium, 44
38 Ibid.
39 Papa Francesco, bolla di indizione del Giubileo straordinario della Misericordia, Misericordiae vultus, 11 aprile 2015, n.2
40 Eraclito fr.101, I presocratici. Frammenti e testimonianze, Bari 1983, vol.I, 173
41 Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, seconda parte. Dall'ingresso in Gerusalemme fino fino alla resurrezione, Milano 2012, 306
Autore: Francois Feuardant
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