Home| Chi siamo| Letture| Media| Contattaci
TEOLOGIA SCIENZE


Ave Maria vespertino ore 19:30
COLLABORA CON NOI
Home > Teologia
Due volontà in Cristo
Di David il 06-07-2017 - Cristologia


Introduzione

Vari passi della Scrittura attribuiscono a Gesù frasi con cui egli distingue la sua volontà da quella del Padre. Uno di questi, quello che più di tutti ispirò nei padri riflessioni sulla questione di cui stiamo trattando, è sicuramente l’episodio dell’agonia al Getsemani:
«Andò un poco più avanti, cadde faccia a terra e pregava, dicendo: “Padre mio, se è possibile, passi via da me questo calice! Però non come voglio io (ἐγὼ θέλω - ego thelo), ma come vuoi tu!” […] Si allontanò una seconda volta e pregò dicendo: “Padre mio, se questo calice non può passare via senza che io lo beva, si compia la tua volontà (τὸ θέλημά σου - to thelema sou)”»1
Fu in particolar modo la Chiesa del VII secolo ad interrogarsi su tale questione, e ciò avvenne in un contesto post-calcedoniano in cui le fazioni monofisite, che negavano la presenza di due nature – divina e umana – nella persona di Gesù, erano ancora recalcitranti. Se infatti con il Concilio di Efeso si era definito Gesù come «una persona in due nature»2, con il Concilio di Calcedonia si era specificato che Cristo fosse «in due nature senza confusione (ασυνχυτōς - asynchytos) né mutamento (ατρεπτōς - atreptos) né divisione (αδιαρετōς - adiaretos) né separazione (αχōπιστος - achopistos) conosciuto»3, escludendo così la possibilità che la presenza delle «due nature» menzionate ad Efeso fosse interpretabile come l’assorbimento (e il relativo annullamento) della natura umana da parte di quella divina.
Nell’ottica di quest’unità («una persona») e di questa distinzione («due nature»), fu il Concilio di Costantinopoli III ad affrontare la questione relativa alla volontà di Cristo, questione basata sull’attribuzione di questa facoltà all’ὑπόστᾱσις - hypostasis o alla Φύσις - physis: all’ipostasi o alla natura. Avendo Cristo una ipostasi e due nature, l’attribuzione delle facoltà volitive all’ipostasi sarebbe coincisa con l’affermazione della presenza di una sola volontà; qualora invece tali facoltà fossero state attribuite alla natura, sarebbe invece coincisa con l’affermazione della coesistenza in Cristo di due volontà, una divina ed una umana.
Sullo sfondo del Concilio si possono notare due correnti teologiche, entrambe volte a negare la completa e integra umanità di Gesù: il monoenergismo, secondo il quale in Cristo vi è una sola ἐνέργεια - energeia, ovvero un solo principio di operazione derivante dalla sola natura divina, e il monotelismo, secondo il quale in Cristo vi è una sola θέλησις - thelesis, ovvero una sola volontà. In entrambi i casi la negazione della presenza di una duplice energia o volontà andava a discapito dell’umanità di Gesù in quanto venivano affermate comunque esclusivamente rispetto alla sola natura divina.

La questione è introdotta nella Chiesa da Sergio di Costantinopoli, il quale costituì la prima voce autorevole che si pronunciò riguardo l’argomento. Agli inizi del VII secolo nel suo scritto Psephos si espresse in senso monotelista sostenendo la presenza di una sola volontà in Cristo. Per lui infatti qualora si affermassero due volontà, «s’introdurrebbero due esseri che vogliono cose contrarie»4, ed «è impossibile che, per uno solo e medesimo soggetto, due volontà sussistano nello stesso tempo e rispetto allo stesso oggetto»5.
Come si può facilmente notare, Sergio non distingueva alterità e contrarietà, facendoli coincidere.
Egli tralascia l’adagio soteriologico per il quale «tutto e solo ciò che è stato assunto è salvato», riguardo il quale Giovanni Damasceno dirà che la volontà umana è la prima realtà a necessitare la redenzione.
Pirro propose un’alternativa: un’appropriazione per relazione (οικειοσις σκετικè - sikeiosis oketike). Secondo questa teoria in Gesù sarebbe presente una volontà umana che però non viene del tutto assunta dal Verbo. Questa posizione si può meglio comprendere con un analogia: così come ci si avvicina al dolore di un amico, Gesù si avvicina alla volontà umana. È più proprio quindi – in ottica pirroniana – parlare di compartecipazione, piuttosto che di una vera e propria assunzione.
Data la complessità della questione, l’imperatore Eraclio nel 639 pubblicò un’Esposizione di Fede con la quale impose il silenzio in materia.
Il primo a rompere tale silenzio, su richiesta di papa Martino, sarà Massimo il Confessore, il quale, dapprima sostenitore delle idee di Sergio di Costantinopoli, in seguito ad un’approfondita riflessione circa l’agonia di Gesù nel Getsemani ritrattò tale posizione per affermare la presenza di «due volontà dell’unico Cristo nostro Dio»6.

San Massimo il Confessore e l'agonia al Getsemani

1. Stesso λόγος - logos, differente τρόπος - tropos
Per san Massimo in ogni uomo è presente il λόγος - logos, ovvero la ragione che spinge la natura verso il suo proprio fine (nel caso della natura umana verso Dio). Cristo, avendo assunto natura umana, con essa ha assunto anche il logos tipico di questa natura, che quindi non può dirsi diverso da quello degli altri uomini.
In questa prospettiva, essendo la volontà una facoltà dell’anima, essa appartiene al logos della natura umana e, pertanto, si distingue dalla volontà divina. Tale distinzione non implica però contrarietà, come sosteneva Sergio di Costantinopoli7. Tra la volontà umana e la volontà divina di Cristo intercorre un rapporto di concorrenza rispetto al fine, che è il medesimo per entrambe le nature.
Cristo tuttavia si distingue dagli altri uomini, e questa differenza è segnata dal tropos, ovvero il modo in cui una natura sussiste e agisce.
«Perciò la sua umanità differisce dalla nostra, non secondo il logos della natura, ma secondo il tropos nuovo della sua genesi […]. Il suo volere è propriamente naturale, come il nostro, ma è segnato dall’impronta divina, in modo da essere superiore a noi»8.
Pur assumendo la natura umana, Cristo non ne assume il tropos: non nasce da un rapporto carnale ma da una vergine.
Questo non sminuisce la sua umanità; anzi la rafforza. Se la mancata assunzione del tropos costituisse un problema riguardo la vera umanità di Gesù, tale problematica si estenderebbe anche ai diversi tropoi, ai diversi modi di esistere del Padre e del Figlio: la vera divinità di uno di essi dovrebbe essere messa in dubbio.
Non è Gesù ad essere “meno uomo” a causa della differenza con gli uomini. Il tropos di Cristo è modello di un’umanità non corrotta dal peccato.
Tra Cristo e gli uomini non vi è dunque una differenza essenziale, bensì una differenza esistenziale. Il tropos di Cristo è innocente, mentre quello degli uomini è peccatore.

2. Logos di dignità e logos di indignità
San Massimo apporta un’ulteriore distinzione del logos in logos di dignità, e logos di indignità, che sono da lui usati solo nell’Opuscolo 20 per dare al tropos un sostrato, un piano ontologico di cui il “modo” (i>tropos) non è altro che la manifestazione.
«È come uomo che egli ha assunto essenzialmente e volontariamente la prima [il logos della dignità], garantendo così la consistenza della nostra natura nello stesso tempo che cancellava la condanna portata contro di noi. Ma è in quanto amico degli uomini che si è secondo l’economia appropriato il secondo [il logos d’indignità], che si rivela in noi per il nostro modo di essere insubordinato»9
La salvezza operata da Cristo è dunque compiuta con un duplice atto libero: l’assunzione della natura umana, che è un atto esclusivo della volontà divina, e l’appropriazione (mosso dalla compassione) delle passioni legate al peccato. Così la seconda persona della Trinità, dopo essersi incarnata, non si limitò solo all’assunzione della natura perfetta (che in sé è priva di qualsiasi forma di corruzione10), ma decise di appropriarsi anche dell’insubordinazione a Dio per poterla convertire nella preghiera e riorentarla verso Dio11. In quest’ottica si riesce ad apprezzare in pieno l’inno cristologico della Lettera ai Filippesi, dove si legge che Cristo «umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce»12.
La salvezza è operata non solo nell’incarnazione, attraverso la quale l’umanità (perfetta e incorrotta) è inserita nella Trinità mediante la seconda persona, ma anche nell’agonia, dove viene redenta e riordinata anche l’umanità che si è ribellata a Dio.
Il peccato non si identifica solo con un modo di agire (tropos), ma interessa l’intero orientamento fondamentale della natura umana che, essendo da esso corrotta, si trova al centro tra i due poli del bene e del male.
Con l’incarnazione Cristo fa proprio il logos di dignità, e dunque si appropria della natura umana perfetta ed orientata al bene, ma con la scelta operata nell’agonia decide di appropriarsi anche del logos di indignità, ovvero dell’umanità che ha perso il proprio orientamento al bene, per ri-orientarla verso il suo fine, che è Dio e, così, salvare l’uomo che a causa del peccato ha perso la propria integrità.
Tale ri-orientamento è molto ben apprezzabile nell’agonia al Getsemani, dove Cristo ha dapprima fatto proprio il logos di indignità del peccatore, mentre in un secondo momento, grazie alla propria obbedienza al Padre, ha riconciliato la volontà umana con quella divina eliminando la contrapposizione della prima rispetto alla seconda generata dal peccato.

3. Volontà naturale e volontà deliberativa
Nell’agonia possiamo dunque distinguere due momenti: l’assunzione del logos d’indignità e la sua conversione al bene.
Massimo distingue la volontà in naturale e deliberativa. La prima è una facoltà dell’anima ed è una potenza appetitiva che desidera ciò che le è proprio secondo natura. Nel caso della natura umana questo desiderio sarà dunque il bene. La volontà deliberativa invece si identifica con il libero arbitrio, il quale ha come funzione la scelta di una tra varie possibilità. A quest’ultima Massimo il Confessore fa coincidere la possibilità di esitazione. Ma può Cristo esitare? La conversione al bene avviene in modo immediato o avviene mediante un processo, magari segnato anche da delle esitazioni di Gesù?
La risposta di san Massimo è chiara: in Cristo troviamo sì la volontà umana, ma intesa solo come volontà naturale.
Questa distinzione rappresenta il maggiore dei punti deboli della riflessione di san Massimo; difficoltà che sarà superata da san Tommaso, il quale, come vedremo nel terzo capitolo di questo articolo, distinguerà tra volontà ut natura – ordinata al fine – e volontà ut ratio – ordinata alla scelta dei mezzi.

4. Due volontà e due operazioni senza nessuna opposizione
Una volta analizzata l’agonia nel Getsemani, nella quale si apprezza l’utilità economica e soteriologica dell’assunzione della volontà umana, possiamo concludere con l’Opuscolo 6 di san Massimo che «colui la cui natura è doppia ha due volontà e due operazioni conformi alla loro natura e non c’è in lui nessuna opposizione tra le due, benché mantenga la differenza delle nature dalle quali13, nelle quali14 e le quali è per natura»15.
È dunque esclusa in Cristo qualsiasi sorta di “schizofrenia”16: le due volontà umana e divina assunte da Cristo con l’incarnazione mirano allo stesso e medesimo fine: Dio. L’appropriazione da parte di Cristo di una volontà insubordinata, cioè quella umana corrotta dal peccato, è finalizzata esclusivamente al ri-orientamento della stessa verso il fine che le è proprio per natura e cioè il suo bene che scopre coincidere sempre con Dio.

Pronunciamenti magisteriali

Dopo la rottura del silenzio imposto dal patriarca di Costantinopoli e dall’imperatore, operata da san Massimo su invito di papa Martino, quest’ultimo venne imprigionato e al monaco bizantino venne tagliata la lingua.
Dieci anni dopo la pubblicazione dell’Esposizione di fede, di cui sopra, questo silenzio sarà ulteriormente infranto con il sinodo Laterano del 649.

1. Il sinodo del Laterano
Durante questo sinodo furono ripresi i pronunciamenti calcedoniani, ma con l’aggiunta di alcune precisazioni:
«E come confessiamo le sue due nature unite senza confusione né divisione, così due volontà (θέλημα - thelema), secondo le nature, la divina e l’umana, e due operazioni (ἐνέργεια - energeia) naturali, la divina e l’umana, e questo per confermare perfettamente e senza omissione che lo stesso e unico Signore nostro e Dio Gesù Cristo è veramente per natura Dio perfetto e uomo perfetto — a eccezione del solo peccato — volendo e operando nello stesso tempo divinamente e umanamente la nostra salvezza»17
A riguardo furono composti venti canoni, tra i quali il decimo che riporta la condanna per chiunque non professi «due volontà dello stesso e unico Cristo Dio unite in pieno accordo (συμπιως - sympios), la divina e l’umana, poiché secondo ognuna delle sue nature egli era, per natura, in grado di volere la nostra salvezza»18.
Ciò viene espresso anche riguardo le operazioni, riguardo le quali, per descrivere l’attività di Cristo, vennero usati i termini «την θεανδρικην ενεργειαν - ton theandriken energeian»19. Qui il termine è riferito all’atto concreto dell’unico agente, Cristo, il quale ha voluto e operato sia umanamente sia divinamente la salvezza degli uomini, nel pieno accordo delle due volontà.

2. Il Terzo Concilio di Costantinopoli
Per conferire autorità magisteriale alle definizioni del sinodo, universalmente condivise nella Chiesa, sarà necessaria la loro riaffermazione in seno al Concilio immediatamente successivo.
Sarà mediante il Concilio di Costantinopoli III, avvenuto tra il 680 ed il 681 sotto l’imperatore Costantino IV (monotelita) e il papa Agatone, che il Magistero si pronuncerà definitivamente sostenendo «due volontà o voleri naturali e due operazioni naturali, senza divisione, senza mutamento, senza separazione o confusione»20. Queste due volontà – viene dopo specificato – «non sono contrarie fra loro (non sia mai detto!)»21, anzi «la volontà umana […] è sottoposta alla sua volontà divina»22.
Subito dopo viene riportata un’analogia con l’incarnazione: «Come, infatti, la sua carne è detta la carne del Verbo di Dio, e lo è realmente, così la volontà naturale della sua carne è detta ed è volontà propria del Verbo di Dio»23. Così, come ci si era già premurati di specificare che con l’assunzione dell’umanità essa non veniva assorbita dalla divinità, ora si specifica che anche nell’unione tra volontà divina del Verbo e volontà umana di Gesù questa seconda non viene assorbita dalla prima, ma piuttosto viene «salvata»24.
La negazione di una volontà umana coinciderebbe con la negazione di una piena natura umana; e la negazione dell’appartenenza a Cristo della natura umana è la negazione della salvezza per gli uomini.

Costantinopoli III riprendendo le formulazioni di Calcedonia ed Efeso vi aggiunge il punto di vista storico: Gesù entra nel mistero pasquale attraverso l’agonia. La Passione, che porterà alla Pasqua, è iniziata da un momento di fortissima intimità tra il Padre ed il Figlio, tanto che solo qui Gesù si rivolgerà al Padre con il termine «Âbbà». In questo momento, diranno i medioevali, la soteriologia dal basso è al massimo della sua espressione: Gesù lotta con tutte le proprie forze, con tutta la propria volontà e con la propria energia umane. Nell’agonia del Getsemani si trascende l’adagio soteriologico secondo il quale «tutto e solo ciò che è assunto è salvato», tanto da affermare che non solo la natura umana viene assunta, ma che essa ha avuto un ruolo fondamentale nella salvezza operata da Cristo.

San Tommaso d'Aquino

Dopo quasi seicento anni dalla formulazione espressa nel Concilio di Costantinopoli III, ad occuparsi della presenza di due volontà in Cristo sarà san Tommaso d’Aquino, il quale a tale questione dedicherà sei articoli della Summa Theologiae.

1. La natura umana di Cristo
Rigettando le visioni di Apollinare, Eutiche, Nestorio, Macario di Antiochia, Ciro di Alessandria, Sergio di Antiochia e dei loro seguaci, l’Aquinate richiama l’autorità del Concilio di Costantinopoli III e mette in stretto rapporto l’assunzione di una «natura umana perfetta»25 con l’assunzione di una «volontà umana»26. Tale volontà è mossa da Dio27 come uno strumento28 ed a lui è conformata, come si addice ad una volontà umana perfetta.
Così arriverà alla conclusione che «è necessario affermare che il Figlio di Dio nella natura umana ha assunto la volontà umana»29.
Questa volontà, continua nel secondo articolo, non è da intendere solamente come razionale: la natura umana è infatti sì razionale, ma anche animale. In Cristo, uomo perfetto, «l’appetito sensitivo, che viene detto sensualità»30 è sempre sottoposto alla ragione. In quest’ottica di subordinazione alla ratio «si può concludere che la sensualità è una “volontà per partecipazione”»31. Così concluderemo che volontà propriamente detta (razionale) e volontà per partecipazione (sensuale), sussistendo in questo rapporto di subordinazione della seconda rispetto alla prima, sono una cosa sola32 chiamata «volontà umana».

2. Voluntas ut ratio e voluntas ut natura
Un ulteriore distinzione viene fatta da san Tommaso rispetto la volontà umana: egli distingue la facoltà volitiva in «voluntas ut ratio» e «voluntas ut natura»33.
La volontà umana intera è volta a raggiungere il proprio fine attraverso l’elezione di alcuni mezzi rispetto ad altri34. Proprio della volontà come ragione è il conseguimento del fine (che è assoluto), mentre proprio della volontà come natura è la scelta dei mezzi (che invece sono relativi).
Il Dottore Angelico, per meglio esplicare questa distinzione, fa proprie le parole del Damasceno, il quale alla voluntas ut natura si riferisce con il termine θελεσις - thelesis o «volontà assoluta»35, mentre alla voluntas ut ratio si riferisce con il termine βουλεσις - boulesis o «volontà deliberativa»36.
Un esempio chiarificatore può essere quello relativo al raggiungimento della salute come fine assoluto: ad esso sarà ordinata la voluntas ut natura o thelesis, mentre sarà la voluntas ut ratio o boulesis ad eleggere un mezzo rispetto ad un altro.
Questa distinzione è chiarificatrice rispetto al problema riscontrato da san Massimo il Confessore riguardo la presenza in Cristo della volontà naturale ma non di quella deliberativa. Secondo san Tommaso, infatti, in Cristo sono presenti entrambe in quanto non sono da intendere come «due facoltà volitive, ma soltanto atti diversi d’una stessa facoltà»37.
Ciò viene chiarito nell’articolo seguente, il quarto, dove ricorrendo ad Aristotele viene specificato che in Cristo erano presenti «due atti di volontà»38 tra loro distinti e chiamati «volontà» ed «elezione»39. Il primo, la volontà, è ordinato al fine stesso (che nell’esempio sopra riportato corrispondeva alla salute), mentre il secondo, l’elezione, è ordinato a scegliere i mezzi con cui conseguire il fine preposto dalla volontà (le medicine). È quest’ultimo, l’elezione, ad essere l’atto proprio del libero arbitrio.
Detto ciò, nella prima soluzione delle difficoltà, san Tommaso si riferisce al problema sollevato da san Massimo il Confessore e successivamente anche dal Damasceno, i quali, come già detto, rifiutavano la presenza in Cristo dell’elezione. Qui afferma che «il dubbio non è essenziale all'elezione, perché anche Dio compie delle scelte, secondo l'espressione paolina: "Ci ha scelti in lui prima della creazione del mondo", eppure in Dio non ci sono dubbi»40. All’elezione corrisponde il dubbio – afferma san Tommaso – solo quando nel soggetto che compie la scelta è presente l’ignoranza, che è evidentemente assente in Cristo41.

3. L'elezione di un mezzo apparentemente contrario al fine
Una volta chiarito che la volontà come natura tende al fine e che la volontà come ragione elegge i mezzi per il suo conseguimento, potrebbe sembrare contraddittorio che a volte l’uomo possa scegliere dei mezzi che siano apparentemente contrari al fine. Ad esempio in alcuni casi può giovare alla salute ustionare una parte del corpo: mezzo che apparentemente lo danneggia ma che «diviene oggetto della volontà come ragione per ottenere la guarigione»42.
Così avvenne in Cristo, il quale infatti, «per una speciale disposizione […], prima della sua morte “lasciava la carne di operare e di patire in conformità alla sua natura”»43. Se infatti è vero che la volontà di sensibilità «rifugge naturalmente dai dolori sensibili e dalle lesioni corporali»44 e che alla volontà come natura «ripugnano tutte le cose che sono contrarie alla natura e cattive per se stesse»45, è altrettanto vero che la volontà come ragione può eleggere dei mezzi che come tali sembrano dannosi, ma in vista del fine sono in realtà necessari.
«Era volontà di Dio che Cristo soffrisse dolori, passione e morte: non che queste cose Dio le volesse per se stesse, ma le voleva in ordine alla salvezza umana»46.
In quest’ottica quando Gesù nel Getsemani diceva «non come voglio io, ma come vuoi tu»46, con la sua volontà come natura rifuggiva da ciò che gli era richiesto dal Padre, mentre con la sua volontà come ragione desiderava che ciò si compisse anche se ciò corrispondeva a forti sofferenze. Essendo però il libero arbitrio intrinseco alla volontà come ragione non possiamo dire che Gesù volesse qualcosa di diverso dal Padre.

Conclusione

Giunti a questo punto possiamo dunque concludere apprezzando, con profondo senso di gratitudine, il lavoro che hanno svolto i padri nei primi secoli in cui la Chiesa si è trovata a dover trattare varie e numerose questioni inerenti alla rivelazione che Dio ha compiuto nella persona di Gesù Cristo.
Il loro impegno nel risolvere quelle che oggi sembrano essere delle questioni superflue o scontate, ha consentito ai posteri, fino a noi, di poter riflettere e argomentare la fede cristiana su delle solide basi di consapevolezza e comprensione.
Nello specifico, in riferimento all’oggetto del presente lavoro, le riflessioni sul tema delle due volontà in Cristo ci permettono di apprezzare la strettissima relazione tra la soteriologia ascendente e quella discendente.
Nell’incarnazione del Verbo la seconda persona divina, inviata dal Padre, si fa uomo per salvare il mondo in modo del tutto gratuito, come la soteriologia discendente aveva sempre insegnato. L’uomo deve però rispondere con la propria adesione a questo dono di salvezza muovendo la propria volontà e indirizzandola all’adesione con la volontà divina (soteriologia ascendente). Tale strettissima relazione ci sembra possa essere perfettamente sintetizzata dall’espressione agostiniana «Qui creavit te sine te, non salvabit te sine te - Colui che ti ha creato senza di te, non ti salva senza di te»48 .
In quest’ottica Cristo, uomo perfetto, diviene, nel senso più pratico del termine, modello da seguire ed imitare: in lui pienamente si è concretizzata e pienamente continua a concretizzarsi la completa realizzazione dell’essere umano.
In Lui tutti gli uomini possono trovare sé stessi.

1 Mt 26, 39.42.
2 Cfr. CONCILIO DI EFESO, Formula di Unione; Cfr. TERTULLIANO, Adv. Prax. XXVII, 11.
3 CONCILIO DI CALCEDONIA, Definizione di Fede.
4 CONCILIO DI CALCEDONIA, Definizione di Fede.
5 Ibid.
6 MASSIMO IL CONFESSORE, Op. 16.
7 SERGIO DI COSTANTINOPOLI, Psephos: «È impossibile che, per uno solo e medesimo soggetto, due volontà sussistano nello stesso tempo e rispetto allo stesso soggetto».
8 MASSIMO IL CONFESSORE, Op. 4, 8.
9 MASSIMO IL CONFESSORE, Op. 20, 29-3.
10 Si vedano i primi tre capitoli del libro della Genesi, in particolare Gen 3, 10-19.
11 Cfr. Mt 26, 39.
12 Fil 2, 8.
13 Espressione ripresa dal Concilio di Efeso.
14 Espressione ripresa dal Concilio di Calcedonia.
15 MASSIMO IL CONFESSORE, Op. 19.
16 Dal greco σκιζο - skizo, «dividere» e ψρεν - psren, «mente», il termine indica chi ha una divisione interna; cfr. «semplice» in SANT'AGOSTINO, La città di Dio, XI, 10.1.
17 H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, n.301
18 Sinodo del Laterano, can.10.
19 Sinodo del Laterano, can.15.
20 H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, n.556
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.1, co.
26 Ibid.
27 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.1, ad 1
28 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.1, ad 2
29 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.1, co.
30 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.2, co.
31 Ibid.
32 Cfr. ARISTOTELE, Topici 3, 2.
33 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.3, co.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.3, ad 1.
38 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.4, co.
39 Ibid.
40 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.4, ad 1.
41 Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.15, a.3.
42 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, III, q.18, a.5, co.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Mt 26, 39.
48 AGOSTINO, Sermo CLXIX, 13.

Bibliografia

Agostino, Sermoni, Venezia 2012.
Aristotele, Topici, Milano 2016.
Denzinger, H., Enchiridion
Symbolorum
, Roma 1957.
Massimo il Confessore, Meditazioni
sull’agonia di Gesù
, Roma 1985.
Tertulliano, Adversus Praxean,
Cambridge 2011.
Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Roma 1999.
Autore: David
Un giovane studente di teologia appassionato soprattutto del periodo patristico e scolastico.
«La dottrina sacra è una scienza: in quanto poggia su princìpi conosciuti alla luce di una scienza superiore, cioè della scienza di Dio e dei beati»
Articoli recenti
La verginità: una panoramica patristico-agostiniana
La pretesa di verità del cristianesimo
Il concetto di libertà in san Tommaso d'Aquino
La vera rivoluzione spagnola
Due volontà in Cristo
Info
Teologia Spicciola non rappresenta una testata giornalistica né è da considerarsi un mezzo di informazione o un prodotto editoriale ai sensi della legge n.62/2001. Gli articoli sono protetti da licenza Creative Commons.
Licenza Creative Commons
Tutte le attività del sito sono senza scopo di lucro.
Copyright © Teologia Spicciola. Tutti i diritti riservati.