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Il Valdesianesimo nell'Italia del 1540 - Politica e religione del magistero spagnolo
Di T. Malatestino il 11-12-2017 - Valdesianesimo
15'

Gli anni ’40 del 1500 furono decisivi per la storia religiosa d’Italia. Lo sguardo dello storico è in grado di riconoscere, in questa decade, lo scontro di due vie antitetiche alla riforma della Chiesa romana e al suo rapporto con la realtà riformata e protestante: quella dello scontro e quella della conciliazione. In questo contesto un ruolo di grande importanza lo svolse la dottrina dell’eterodosso spagnolo Juan de Valdés, che grazie alla sua capacità di esistere ed operare intra Ecclesiam poté orientare l’azione di grandi aristocratici, vescovi e cardinali all’interno dell’area – e del campo – italo-cattolico. Furono appunto le caratteristiche particolari dell'insegnamento valdesiano a permettergli un’azione profonda (sebbene a volte difficile da rintracciare) nella realtà italiana; azione che peraltro non impedì il sorgere dalla stessa fonte di esperienze radicali di rottura non solo con Roma ma, a volte, con il Cristianesimo stesso. Prima di inoltrarci ulteriormente nell’analisi dei fatti sarà dunque necessario tracciare una sintetica biografia dell’uomo e della dottrina di cui andremo a trattare.

Juan de Valdés era, originariamente, un esponente della hidalguìa cittadina castigliana. Suo padre era stato regidor di Cuenca, nella Mancha (dove lo stesso Juan era nato verso la fine del quattrocento), e suo rappresentante nelle cortes castigliane1. Nonostante ciò, la famiglia di Valdés portava un marchio d’infamia, ovvero la conversione dall’ebraismo, la cui tradizione era ancora presente nel ramo materno della famiglia. Lo stesso padre di Juan, Fernando, fu bollato come nemico dell’Inquisizione; come anche il figlio maggiore Andrès, che poté comunque succedergli nella carica e trasmetterla ai suoi discendenti. Questa particolare condizione, che portava i Valdés ad essere membri di spicco della comunità politica e contemporaneamente individui religiosamente sospetti, in una società come quella spagnola della prima età moderna nella quale la comunità religiosa e la comunità politica coincidevano quasi completamente e in cui nasceva il mito della limpieza de sangre; probabilmente influenzò l’attitudine del giovane Juan. Egli – si può supporre – era in un certo senso preparato ad accogliere in maniera nicodemitica le innovazioni dottrinali, per mezzo di una tradizione conversa (appartenente soprattutto al ramo materno della famiglia) che precedeva di gran lunga il dirompere del luteranesimo e le crisi confessionali; e probabilmente anche la permanenza nel 1523-24 presso il marchese di Villanova, don Diego Lopez Pacheco, il quale aveva riunito attorno a sé esponenti dello spiritualismo francescano e dell’alumbradismo ispanico2. L’alumbradismo era una corrente religiosa giudaico-cristiana, che si innestava nel troncone cattolico modificando però radicalmente l’approccio al problema della salvezza. Suoi elementi fondamentali erano l’illuminazione graduale e divina (quindi diretta, mediata solo dalla lettura scritturale), in antitesi al procedimento filosofico della scolastica; l’abbandono all’amore di Dio; la centralità della Grazia; la polemica generalizzata contro quello che si potrebbe definire come il monopolio ierocratico dei mezzi della salvezza3. Similarmente al neoplatonismo ficiniano e più in generale italico l’alumbradismo (almeno nella forma di cui fa esperienza Juan de Valdés) non era inteso come un metodo di salvezza di massa, ma come una dottrina riservata ai pochi dotati di risorse intellettuali e spirituali che li mettessero in condizione di accostarvisi4. Aveva dunque nelle sue particolari forme d’ascesi, nel ripiegamento nella dimensione spirituale, una sua caratteristica chiave, che rendeva difficile l’emergere di istanze concretamente politiche al di là delle critiche generiche e peraltro estremamente diffuse anche al di fuori di tale dottrina alla struttura e alla moralità della Chiesa Romana (di cui si è accennato).

La riforma della Chiesa, passando per i vari Libellus ad Leonem X, era un’istanza portata avanti con grande impegno anche dal fronte erasmiano, che aveva ereditato e rielaborato, per mezzo del grande intellettuale olandese, la tradizione della Devotio Moderna e dell’Imitatio Christi. Proprio nella categoria degli erasmiani si può inserire il fratello di Juan, Alfonso de Valdés, autore di libelli ferocemente antiromani e corrispondente dello stesso Erasmo5.

Alumbradismo, erasmismo, spiritualismo francescano6: queste furono, con ogni probabilità, le maggiori influenze religiose che segnarono l’evoluzione intellettuale di Juan de Valdés. Nonostante egli affermasse, tra la fine degli anni ’30 e l’inizio degli anni ’40, di essersi interessato troppo tardi alle questione dell’anima e di rimpiangere il tempo sprecato sui romanzi cavallereschi risulta difficile pensare che la religione non esercitasse subito un ruolo di grande rilievo nella sua vita, tanto più che la sua partenza dalla Spagna fu probabilmente motivata dalla condanna subita da un suo libro a tema religioso. Dopo il soggiorno presso il marchese di Villanova, infatti, Juan Valdés frequentò l’università di Alcalà dove fu ben presto coinvolto nello studio delle lingue, della teologia e della filosofia. In questa sede, mettendo in pratica le suggestioni fino ad allora raccolte, iniziò la stesura del suo primo lavoro letterario, l’unica delle sue opere teologiche a non essere pubblicata postuma. Il “Dialogo della dottrina cristiana” si presentava come un catechismo dalla formulazione semplice e diretta che, unitamente alla stesura in lingua volgare, ne faceva un efficace veicolo di evangelizzazione per gli strati meno istruiti della popolazione; nel testo comparivano peraltro alcune citazioni di Lutero, mascherate con un’attribuzione erasmiana (che all’epoca era ancora un mezzo efficace per allontanare eventuali sospetti). Nonostante l’enunciazione dell’opera indichi la sua destinazione al vasto pubblico, è stato rilevato come una lettura approfondita lasci trasparire temi estremamente controversi e una insospettata profondità. In ogni caso l’intento principale del Dialogo era di puntualizzare l’importanza della libera fede cristiana, al di fuori degli schemi rigidamente cultuali e sacramentali dell’ortodossia cattolica; si trattava peraltro del punto d’incontro tra Lutero ed Erasmo che emergeva in un contesto in cui, fuori dai paesi della riforma sassone e internazionale, era ancora possibile - e di fatto avveniva - un accostamento tra i due più famosi critici della Chiesa romana.

Tale dato biografico sembra essere in diretta contraddizione con quanto affermerà in seguito Valdés, di essersi interessato prevalentemente di “romanzi cavallereschi” prima degli anni ’30 del cinquecento; piuttosto il dato biografico lascia intravedere un uomo profondamente coinvolto dai problemi religiosi del suo periodo e inserito in una tradizione di eterodossia militante. Furono forse proprio le vicende editoriali del Dialogo a far pronunciare al nostro tale affermazione. Il libro, presentato a più lettori, fu giudicato degno di pubblicazione, ma in più punti troppo “scandaloso”, laddove sarebbe stato possibile esprimere gli stessi concetti in forma più cauta. Nonostante ciò Valdés optò comunque per una pubblicazione, peraltro preceduta da una consultazione del dottor Hernàn Vàzquez che, forse ingannato dallo stile retorico adottato dal giovane scrittore, non rinvenne errori meritevoli di censura. Nonostante tale precauzione, quasi subito dopo la pubblicazione del lavoro avvenuta nel 1529 una commissione teologica fu incaricata per conto della Suprema di analizzare il testo, che appariva pericolosamente eterodosso e vicino alle dottrine alumbrade. L’opera comunque passò indenne anche per questa indagine, del resto condotta in gran parte da uomini legati in amicizia al Valdés (tra cui lo stesso Vàzquez). Ma, subito dopo, un repentino cambiamento del clima politico-culturale colpì anche lo stesso Valdés, il quale vide finire in carcere o sotto accusa molti dei suoi amici, maestri e confidenti. Non è noto, anche se è ipotizzabile, se il fratello Alfonso Valdés fosse coinvolto in un’indagine; certa invece è l’apertura nel 1530 di un processo contro il giovane Juan del quale però si sono perse le carte, ma che quasi sicuramente riguardava il Dialogo. In ogni caso un’ondata di processi si abbatté su molti personaggi di spicco del circolo di Villanova e su altri esponenti dell’alumbradismo spagnolo di Alcalà. In questo contesto, in cui la Suprema associò l’alumbradismo al luteranesimo, Valdés dovette reputare insufficienti le pur non trascurabili conoscenze che fino a quel momento lo avevano protetto, e si volse verso la penisola italiana.

È quindi comprensibile come, arrivando in Italia nel 1531, egli cercasse di non associare la sua figura alla setta allora perseguitata in Spagna, o all’autore di quel Dialogo che si avviava ad essere inserito nel primo Indice spagnolo. La sua permanenza presso la corte papale per tutta la durata del pontificato di Clemente VII dimostra che anche in Italia egli seppe far valere la rete di conoscenze di cui disponeva, al punto da assumere un non meglio precisato ruolo politico per conto di Carlo V con il titolo di segretario imperiale e di ricoprire per un certo periodo anche la carica di cameriere segreto del Papa. Durante questo primo periodo di permanenza presso la Corte Celeste egli tentò anche di subentrare ad alcune funzioni del fratello Alfonso, il quale era deceduto nel 1532 nell’epidemia di peste di Vienna.

Però, nonostante i suoi sforzi, Juan non riuscì mai a ottenere incarichi prestigiosi come quelli del fratello, ma poté riscattare alcune rendite e godere dei frutti di due benefici ecclesiastici spagnoli (a causa dei quali si suppone generalmente che avesse ricevuto almeno gli ordini minori). I suoi titoli in ogni caso gli permisero di muoversi in relativa sicurezza nell’ambiente romano, nonostante il fascicolo aperto su di lui dalla Suprema. Di questo periodo non sono noti particolari sviluppi del suo pensiero teologico; è lecito supporre che tenesse un basso profilo a causa delle accuse che pendevano su di lui in Spagna. Lo stesso Pietro Carnasecchi, che lo conobbe in questo periodo, non sospettò minimamente che avesse interessi religiosi; ciò gli divenne noto solo dopo averlo incontrato di nuovo a Napoli.

Qui era arrivato dopo la morte di Clemente VII7 nel 1534, non essendo gradito al suo successore al soglio pontificio Papa Farnese. Infatti, aveva tentato di riscattare la carica di archivista bibliotecario, ereditata in qualche modo dal fratello, ma fu giudicato inadeguato al compito e respinto dietro pagamento di un’indennità non trascurabile. A Napoli Juan Valdés ebbe modo di allacciare legami con alcuni importanti personaggi del periodo, come Bernardino Ochino, Giulia Gonzaga (della quale fu anche avvocato e alla quale dedicò “L’Alfabeto Cristiano”) e del suo lontano cugino il cardinale Ercole Gonzaga (che aveva frequentato anche a Roma). Soprattutto, dopo il fallimento nell’ottenere qualche ufficio operativo dall’Imperatore o dal Viceré di Napoli, tornò a dedicarsi alla religione, e riunì attorno a sé il cenacolo che, dopo la sua morte, avrebbe dato vita ai vari esiti dei suoi insegnamenti.

Rendere con precisione le particolarità della dottrina valdesiana non è solo difficile, ma completamente impossibile, a causa della sua natura prevalentemente orale8 che si riflette anche nelle maggiori opere dell’autore, espresse in forma di dialogo. Quello che sappiamo proviene principalmente dal testo “L’Alfabeto Cristiano”, peraltro apparso a stampa solo dopo la morte dell’autore (come del resto tutte le sue opere di carattere religioso – la preferenza che diede alla circolazione manoscritta dei suoi lavori fu quasi certamente dovuta sia alla reticenza esoterica che all’amara lezione impartitagli al Alcalà). A questo si devono aggiungere altre opere di argomento religioso, le “Cento e dieci considerazioni” e i commenti ad alcune lettere degli apostoli, la maggior parte delle quali sono andate perdute. Per il resto possiamo dedurre le idee di Valdés dalla corrispondenza dei suoi discepoli e dai processi inquisitoriali di alcuni di loro, per quanto fonti del genere possano rivelare qualcosa sulle reali credenze degli imputati. In particolare si tratta degli incartamenti del processo Carnasecchi e del cardinal Morone, essendo la maggior parte degli altri andata perduta nell’incendio che fu appiccato agli archivi del Sant’Ufficio alla morte di papa Carafa9. Date queste premesse, è possibile comunque enucleare alcuni dei punti fondamentali del pensiero del Valdés. In primo luogo senza dubbio la centralità della Grazia, liberamente e gratuitamente concessa da Dio agli Uomini per mezzo del sacrificio di Cristo sulla croce. Nei tardi anni ’40 fino agli anni ’60 del cinquecento, tale credenza divenne la base di qualsiasi accusa mossa contro i seguaci di questo elusivo maestro spagnolo, codificandosi nella formula – usata sia dal fronte inquisitoriale che dagli spirituali – di “Giustificazione secondo la dottrina di Valdés”10. Questa dottrina era considerata affine alla dottrina luterana della Grazia, essendo per di più argomentata secondo formule molto simili a quelle del riformatore tedesco.

Gli eletti ottenevano la salvezza grazie al Beneficio di Cristo (titolo peraltro di un importante libello valdesiano) e non grazie alle opere e ai sacramenti (“Conforme a questo ciò che dice Santo Agostino: che le opere buone seguono il già giustificato et non vanno innanzi a quello che ha da essere giustificato11”); nonostante Valdés, a differenza di Lutero, ritenesse vi fosse un certo spazio al libero arbitrio che interveniva nella decisione degli uomini di peccare.

In secondo luogo la dottrina dell’illuminazione, ricavata attraverso il contatto diretto con il divino, non ottenibile attraverso i comuni mezzi conoscitivi della scolastica e della teologia razionale. Questa illuminazione la si poteva ottenere grazie a un totale abbandono in Dio (“Per primo regola piglierete fare Iddio di tale maniera absoluto signore di cuor vostro che non confidi né speri in cosa veruna creata né ami né tema se non solo Iddio12”).

In un simile contesto di spiritualizzazione mistica della vita cristiana tutti i sacramenti, le orazioni e le opere di carità diventavano strumenti di ascesi piuttosto che mezzi effettivi di Grazia13. L’obbedienza formale alle prescrizioni della Chiesa di Roma veniva così risignificata in un passaggio di quell’elevazione personale che non corrispondeva al magistero cattolico, pur riconoscendo alla gerarchia ecclesiastica l’autorità normativa. Infatti l’appartenenza alla Chiesa era considerata auspicabile e necessaria, poiché porsi extra Ecclesiam significava porsi Extra Charitatem14. Una posizione in qualche modo affine a quella erasmiana, che attenuava l’adiaforia con la necessità di conservare intatta la comunità cristiana15.

L’illuminazione porta al terzo punto forte della dottrina valdesiana, ovvero sia la libera esperienza, espressa attraverso le metafore del “Palazzo di Dio” e del “Sentiero” presenti nell’Alfabeto Cristiano16. Attraverso un percorso che, più che intra Ecclesiam, si svolgeva (come abbiamo visto) sullo sfondo del cattolicesimo, il discepolo era invitato a sviluppare autonomamente la propria visione del messaggio cristiano – anche se bisogna tener conto dell’autorevolezza e dei veri e propri artifici maieutici adottati dai vari “maestri” (come Juan de Villafranca e Marcantonio Flaminio) per guidare questo sviluppo. Giustificazione, Illuminazione, Esperienza: questi possono essere considerati i cardini del insegnamento valdesiano.

Questi punti, scritti nei primi anni ’40 ed elaborati presumibilmente nel decennio precedente, non erano, in realtà, del tutto illegittimi all’interno dell’ortodossia cattolica coeva. Di fatto, più di un alto ecclesiastico, sollecitato a dare la propria opinione sulle opere del Valdés prima che andassero in stampa, le considerò cattoliche, come il Maestro di Sacro Palazzo Tommaso Badia17 (sebbene sia stato avanzato il dubbio che i libri in questione fossero fatti leggere in forma integrale). Quando, nel 1542, venne fondata l’Inquisizione Romana con la bolla Licet ab Initio, i valdesiani napoletani erano già ritenuti sospetti da alcuni anni (circa dal 1539), ma nessuna azione reale era stata intrapresa18. Questo forse fu dovuto anche al fatto che l’ortodossia dottrinale non era ancora stata adeguata alla lotta all’eresia luterana; questioni come la Grazia e le Opere erano ancora legate quasi esclusivamente al pensiero di un Sant’Agostino e di un San Tommaso. Tale periodo di incertezza giunse al termine nel 1547, quando il Concilio di Trento approvò il documento sulla Grazia e sui Sacramenti: e perfino a questo punto sarebbe stata necessaria la fine del concilio per una larga diffusione di questa dottrina. Il luteranesimo era già stato condannato come eretico e colpito dalla scomunica, ma restava da definire quali fossero i contorni dottrinali dell’eresia. La maggior parte delle accuse di eresia rivolte in quel periodo riguardava la lettura delle opere degli eretici e l’adesione alle loro idee. Questo si traduceva, per le questioni non codificate dalla precedente normativa antiereticale, in una definizione dell’ortodossia in termini negativi (nel caso specifico, come l’opinione non-luterana o altrimenti eretica). Tutto ciò comportava un certo margine di manovra nella proposta di dottrine pur sospette (in quanto riguardanti proprio i temi dell’eresia d’oltralpe): la dottrina della doppia Giustificazione contariniana di Ratisbona è un esempio lampante di questo clima di fluidità dottrinale. Un altro segno significativo è rappresentato dalla corrispondenza tra Morone e il suo vicario modenese: quest’ultimo infatti, dopo aver passato anni a tentare di frenare i “luterani” della diocesi, si augurava che l’Ochino si fermasse più spesso a predicare per sanare l’eresia, nonostante egli da anni predicasse il Beneficio di Cristo19: evidentemente non era facile, anche per due ecclesiastici di rango, definire in cosa consistesse esattamente l’eresia. E vi era anche chi, come il Contarini, riteneva che “il fundamento dello aedificio de luterani [la Giustificazione per Cristo] è verissimo” e compatibile con l’efficacia dei sacramenti e con la dottrina del purgatorio20.

In un tale contesto è possibile ipotizzare, con il Firpo21, che le pratiche nicodemitiche del valdesianesimo non fossero solo una strategia di dissimulazione (che pure trovava motivazione, oltre che nelle necessità del clima politico-religioso dell’epoca, anche nel portato della tradizione Alumbrada e nella condanna ai Dialoghi già fulminata in spagna nel 1529) ma caratteristica assoluta del pensiero valdesiano, caratterizzato da un esclusivismo e da un gradualismo elitarista22. La dissimulazione non era ancora necessaria per chi non predicava le dottrine di Lutero o Calvino (o quelle assimilabili ad altre precedenti eresie); e quindi il nicodemismo dovrebbe essere considerato piuttosto la cornice entro la quale si poterono sviluppare eterodossie a volte estremamente pronunciate, per mezzo del percorso “iniziatico” che i membri del cenacolo napoletano erano incoraggiati a compiere23. Senz’altro un clima di clandestinità favorì spaccature sempre più profonde. Ma nulla lascia pensare che l'insegnamento valdesiano originale mirasse a creare una Chiesa alternativa a quella romana che operasse, per così dire, in incognito. Al contrario, il valdesianesimo si prestava a fornire risposta a un’esigenza presente anche all’interno del fronte cattolico, soprattutto nel campo imperiale: quella di riunire, tramite l’irenismo e la spiritualizzazione della religione, i tronconi del cristianesimo divisi dalle Alpi. Un’istanza che era già di Erasmo e che riscontrava un certo successo internazionale, subordinando alla necessità di mantenere intatta la comunità cristiana quella di operare in una Chiesa completamente riformata24. E in questo ruolo poteva giocare una parte attiva come parte funzionale del cattolicesimo – almeno fino al trionfo del fronte intransigente a guida inquisitoriale.


1 M. Firpo, Juan de Valdés e la riforma nell'Italia del Cinquecento, Roma, Laterza, 2016, 9

2 Ivi, 15-13

3 Ivi, 20-21

4 Cfr. M. Firpo, Tra alumbrados e spirituali: studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi religiosa del '500 italiano, Firenze, L. S. Olschki, 1990, 17

5 M. Firpo, Juan de Valdés e la riforma nell'Italia del Cinquecento, Roma, Laterza, 2016, 11

6 M. Firpo, Tra alumbrados e spirituali: studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi religiosa del '500 italiano, Firenze, L. S. Olschki, 1990, 11-13

7 Cfr. M. Firpo, La presa di potere dell'Inquisizione romana, 1550-1553, Roma, Laterza, 2014

8 M. Firpo, Tra alumbrados e spirituali: studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi religiosa del '500 italiano, Firenze, L. S. Olschki, 1990

9 M. Firpo, Juan de Valdés e la riforma nell'Italia del Cinquecento, Roma, Laterza, 2016

10 Cfr. M. Firpo, La presa di potere dell'Inquisizione romana, 1550-1553, Roma, Laterza, 2014

11 Juan de Valdés, Alfabeto cristiano, a cura di Massimo Firpo, Torino, Einaudi, 1994, 31-32

12 Ivi, 33

13 Ivi, 89-106

14 M. Firpo, Juan de Valdés e la riforma nell'Italia del Cinquecento, Roma, Laterza, 2016, 174-175

15 Ivi, 35

16 Juan de Valdés, Alfabeto cristiano, a cura di Massimo Firpo, Torino, Einaudi, 1994, 23-26

17 M. Firpo, Juan de Valdés e la riforma nell'Italia del Cinquecento, Roma, Laterza, 2016, 189

18 L. Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento italiano, Roma, Laterza, 2010, 71

19 M. Firpo, Inquisizione romana e Controriforma: studi sul cardinal Giovanni Morone (1509-1580) e il suo processo d'eresia, Brescia, Morcelliana, 2005, 65

20 Contarini, De Poenitenzia, in M. Firpo, Inquisizione romana e Controriforma: studi sul cardinal Giovanni Morone (1509-1580) e il suo processo d'eresia, Brescia, Morcelliana, 2005, 84

21 M. Firpo, Tra alumbrados e spirituali: studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi religiosa del '500 italiano, Firenze, L. S. Olschki, 1990

22 L. Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento italiano, Roma, Laterza, 2010, pg 20. Cfr M. Firpo, Tra alumbrados e spirituali: studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi religiosa del '500 italiano, Firenze, L. S. Olschki, 1990

23 L. Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento italiano, Roma, Laterza, 2010, cap. I

24 M. Firpo, Juan de Valdés e la riforma nell'Italia del Cinquecento, Roma, Laterza, 2016, 35-36

Autore: T. Malatestino
«La dottrina sacra è una scienza: in quanto poggia su princìpi conosciuti alla luce di una scienza superiore, cioè della scienza di Dio e dei beati»
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