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Novena di Natale

O Sapientia

Francois Feuardant / 16 Dec, 2017
La Novena di Natale è una pia pratica popolare che si celebra nei nove giorni precedenti la solennità del Natale. In essa i fedeli preparano la propria anima alla nascita del Redentore. Fu eseguita per la prima volta in una casa di missionari vincenziani di Torino nel Natale del 1720, nella chiesa dell'Immacolata.

O sapienza
Che esci dalla bocca dell’altissimo
E arrivi ai confini della Terra
E tutto disponi alla dolcezza
Vieni a insegnarci la via della prudenza.

L'antifona “o sapienza” è ripresa direttamente da Siracide 24, 3. Quindi sarà al brano del Siracide a cui dovremo fare riferimento per comprendere al meglio l’antifona trattata.

Questa sapienza appare nella pagina veterotestamentaria come personificata. Infatti, leggiamo: «Io sono uscita dalla bocca dell'Altissimo e come nube ho ricoperto la terra»1.

La sapienza parla qui di sé in prima persona e denuncia in questo modo la propria soggettività, il proprio essere persona in grado di intervenire nel tempo e nello spazio guadagnandosi un posto nella storia. Questa prima annotazione, questa dichiarata personalità appena rivelatasi, si giustappone a fianco alla fonte da cui trae evidentemente principio ovvero la bocca dell’Altissimo. Conosciamo Dio come un unico Uno ma a questa certa unicità va legata ora la novità di una certa identità che, come afferma l’antifona, trova la sua origine fontale direttamente dalla bocca di Dio. Ciò a cui ci troviamo di fronte è forse il più grande dei misteri, il Mistero originario e primigenio davanti al quale e dal quale si dipana l’intera matassa della Salvezza.

In questo primo giorno siamo precipitati al cuore del mistero divino, «Dio ha voluto rinnovare il segno della sua manifestazione» afferma Tertulliano «in modo da essere creduto Uno in modo nuovo»2 e la novità che ci è data è quella di un uno-plurimo comprensibile solo nella dimensione in cui la verità questa pluralità non aggiunge nulla all’essere di Dio e non ne indebolisce l’unicità. Dio non può essere inteso come corpo, o sarebbe limitato e parziale; non può essere inteso neanche come potenza di un corpo; è motore immobile; causa al di fuori di ogni genere che in se possiede e contiene le perfezioni di ogni cosa; il supremo, il vertice e l’unico essente che muove per questo in modo convenientissimo ogni cosa che è; nulla lo tocca dal momento che non necessita di altri se non di se stesso e per questo la sua potenza, la sua sapienza e la sua benevolenza non sono predicati della sua essenza ma sono l’essenza stessa; separato da ciò che crea trova nel creato qualcosa che non può eguagliare in nessun modo l’interezza del suo essere (diverso è il caso delle produzioni del Figlio e dello Spirito); totalmente Libero rispetto a ciò che pone in essere creando; ciò che produce non è in lui in forma propria ma come potenza portata a compimenti senza divenire altro, separato; fonte di vita; operante in ogni creatura; contenente in se le idee immutabili delle cose mutevoli e le idee eterne delle cose temporali. Tutto ciò può essere detto per il fatto che l’essere è Dio, se l’essere è infatti cosa altra da Dio allora Dio non è e non è Dio e l’essere avrebbe origine da altro. Poiché prima dell’essere, poi, niente è se allora Dio è ma non è l’essere allora c’è qualcos’altro che è prima di Dio e altro è causa delle cose create e insieme di Dio. Se invece Dio è quel che è, ossia l’essere, allora nulla di quanto esiste può essere fuori dall’essere stesso, l’essere primo è infatti inizio e principio di tutto. Dio è dunque il Primo principio e in quanto non si può inseguire la scala delle cause all’infinito si dovrà dire che egli è insieme origine in quanto fonte dell’essere e unico reale essente e, dal momento che l’essere non può essere originato da più fonti ma si dice in modo singolare ne dovremmo dedurre che questo essere non possa che darsi in un solo reale ente e cioè in Dio. Dio dunque è unico e unico principio che ha per fine il principio stesso in modo che in Dio principi e fine vengono a coincidere in un presente eterno che sempre sorge, sempre nasce e sempre è nato, è a tal proposito che Agostino afferma: «tutte le cose del passato le farai oggi, le hai fatte oggi»3. In Dio infatti tutto si dà in una novità eterna perché posta fuori dal tempo.

Dio dunque è un ente uno ed unico che sperimenta in sé l’eterna novità di sé e di ciò bisogna predicare ogni perfezione tale per cui come afferma Lessing «Dio non può non avere una comprensione assolutamente adeguata di sé stesso, nella quale si trovi racchiusa la totalità della sua essenza»4. Il versetto preso in analisi, come abbiamo detto, presenta la Sapienza come personificata ed equiparata nelle sue azioni a Dio, solo Dio infatti si estende ovunque e cioè non conosce limiti, solo Dio dispone rettamente nei confronti della creatura e solo Dio può essere detto maestro. Sapienza, in più, è qui intesa realmente come distinzione rispetto a colui dal quale è generata e non può essere letta come un mero attributo di Dio. All’unicità di Dio si contrappone evidentemente la novità di una distinzione tale per cui bisogna ammettere una certa pluralità; afferma ancora Lessing riprende il tema della perfezione della comprensione che Dio ha di sé stesso: «Ma come sarebbe possibile questo, se anche la sua realtà necessaria vi fosse contenuta come semplice rappresentazione e possibilità? Mediante questa possibilità sarebbe sufficientemente colta l’essenza delle sue altre proprietà, non quelle della sua realtà necessaria. Di conseguenza, o in Dio la perfetta rappresentazione di sé è altrettanto necessariamente reale quanto lui stesso, oppure non può esservi alcuna adeguata autocomprensione. […] evidente è allora che al fine di divulgare una simile dottrina, ci si esprime in maniera chiara e corretta parlando di un Figlio che Dio genera dall’eternità»5. Una pluralità di questo genere risponde con ogni evidenza alla perfezione stessa di Dio. questa Sapienza generata dalla bocca dell’Altissimo altro non è che il Verbo che assunse la carne, questo altro è quel nuovo che lungo la storia alcuni hanno inteso indebolire per mantenere un monoteismo assoluto e limitante dell’essere d Dio (patripasiani, sabelliani e modalisti); altri invece tentarono di difendere la loro idea di un monoteismo monadico affermando che la novità qui espressa non metteva affatto in pericolo l’idea di unicità da questi tenuta nella dimensione in cui tale novità non minaccia l’unicità del principio in quanto rimane subordinata al principio stesso (come affermano gli ariani). Quella che qui ci viene indicata è la novità del Verbo espresso nella sua appropriazione classica ovvero quella di Sapienza, Verbo che è «sempre immanente nel cuore di Dio. E prima che qualcosa esistesse, con questo si consigliava, sua mente e sua prudenza. E quando Dio volle creare quanto aveva deliberato generò questo Verbo come proferito, primogenito di tutta la creazione, senza privarsi del suo Verbo e conservandolo sempre»6. Il Verbo, Sapienza proferita dall’Altissimo, è secondo Teofilo come la parola di un uomo che si trovi a parlare fra sé ma questa generazione si trova ad essere posta in atto nel momento in cui Dio decide di creare il mondo, Cosmogonia e Teogonia sembrano coincidenti ma tuttavia si può immaginare che non ci sia distanza fra il momento in cui Dio decidere di creare e il momento in cui genera il Verbo. Non c’è un prima e un dopo fra chi condivide la medesima sostanza senza essere creato infatti «quale necessità c’è che esseri per i quali è comune la sostanza siano sottomessi ad un ordine e siano posteriori al tempo? Non è possibile che il Dio dell’universo non coesista dall’eternità con la propria immagine che è riflessa al di fuori del tempo e che non abbia connessione con essa non solo oltre al tempo, ma anche oltre a tutti i secoli. Perciò si parla di riverbero, affinché noi pensiamo alla connessione, e di impronta della sostanza, affinché di qui impariamo la consustanzialità»7.

Sapienza di Dio dunque è il nome con cui qui si indica il Figlio coeterno del Padre ma dire che il Figlio è sapienza non significa affermare che non lo sia anche il Padre. Il Padre che genera è essere semplicissimo tanto quanto il Figlio che è generato che è infatti detto consustanziale. In Dio essere ed essere sapiente si identificano, Dio è infatti il solo sapiente, il solo buono e il solo potente anzi, egli è la sola Sapienza, la sola Bontà e la sola Potenza e in lui essere ed essere sapiente no sono che la stessa cosa. Non dunque la Sapienza che il padre genera fa Dio sapiente o avremmo una seconda causa della sapienza del Padre non derivante dalla prima, cioè da Dio stesso, e che andrebbe a sommarsi a ciò che Dio è e colmerebbe ciò di cui è privo, ovvero la sapienza appunto. Il Figlio è detto sapienza per il fatto che «è diventato per noi sapienza da parte di Dio, e giustizia e santificazione»8, in una data coordinata spazio temporale lo comprendiamo come Salvatore e lo intendiamo come colui che ci ha rivelato il volto del Padre, è nel tempo infatti che «il Verbo si è fatto carne ed è venuto ad abitare in mezzo a noi»9. Ciò che questo uno unico è, e cioè Dio in sé in quanto essere di cui si predica ogni grandezza e in cui si nega ogni negazione, non è il risultato della somma delle qualità di più persone ma comunicazione delle medesime qualità alle medesime persone tale per cui quello che posso predicare del Padre, del Figlio e dello Spirito dovrà essere riferito al singolare che Dio è in sé. È a tal proposito che Agostino afferma che dunque «il Figlio è Sapienza dalla sapienza che è il Padre, come “luce da luce”, “Dio da Dio”, in modo tale che il Padre è luce preso singolarmente, ed anche il Figlio è luce preso singolarmente; il Padre è Dio individualmente, ed anche il Figlio è Dio individualmente, e di conseguenza il Padre è sapienza ed anche il Figlio è sapienza. E come entrambi sono insieme una sola luce e un solo Dio, così sono entrambi una sola sapienza»10, infatti «nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo l’identità della sostanza è talmente potente che tutto ciò che si attribuisce a ciascuno di essi in senso assoluto va inteso non al plurale collettivo ma al singolare»11.

La presenza di una seconda entità a fianco di una prima che comunque comprendiamo un uno unico divino non nega la molteplicità e non svilisce l’unità ma anzi. Se la Sapienza è detta dall’altissimo che dice significa che si sono delle differenze d’origine intercorrenti fra colui che è detto e colui che dice. In Dio infatti vanno date per indivise: la natura, la potenza e l’opera; nel suo essere e nel suo agire la Divinità trina è una, come dice Agostino -sotto questo punto tutto si predica al singolare-, e tuttavia come afferma Bonaventura «la missione e la manifestazione di una persona non è la missione e la manifestazione di un’altra» e infatti «ammesso del pari che vi sia somma eguaglianza, tuttavia è proprio solo del Padre il mandare e il non essere mandato; rispetto alle persone divine è proprio solo dello Spirito Santo l’essere mandato, a meno che non si dico che manda l’uomo assunto; del Figlio è poi proprio il mandare e l’essere mandato»12.
Qui questa prefigurazione sapienziale non è soltanto accennata, ma è esplicitata dall’uso che ne fa la liturgia. Le antifone infatti predicano qualcosa di qualcuno, cioè dicono chi è colui di cui festeggeremo a breve la nascita. Questa sapienza abbiamo detto che altri non è che il Verbo increato che agisce come co-creatore col Padre.

Se dunque la Chiesa ci insegna a indicare col nome di Sapienza il Verbo che assunse la carne bisogna necessariamente comprendere perché questo accostamento sia possibile nella dimensione in cui si è detto che la sapienza appartiene a tutto l’Uno unico e non a una delle persone in particolare.
L’idea dell’Altissimo che pronuncia la Sapienza è ovviamente un’antropomorfizzazione della figura di Dio, che è immaginato dall’autore del libro sapienziale come colui che spira la sapienza come un soffio, e nondimeno questa sapienza possiede un corpo.

La sapienza è colei che si trova in ogni luogo: come leggiamo nel libro dei Proverbi infatti essa si trova «in cima alle alture, lungo le vie, nei crocicchi delle strade, essa si è posta presso le porte, all’ingresso della città, sulle soglie degli usci»13. È presenza costante a fianco dell’uomo, quindi generata da Dio non solo al fine della creazione, che è atto libero d’amore come è atto libero d’amore la generazione stessa della Sapienza, che non è quindi necessaria alla creazione, ma per istruire l’uomo, creatura che Dio ha fatto a propria immagine e somiglianza. Questa stessa sapienza istruisce colui che gli è affidato: «a voi uomini io mi rivolgo, ai figli degli uomini è diretta la mia voce»14. Possiamo facilmente immaginare Adamo ed Eva, la coppia edenica, istruiti direttamente da questa sapienza che con Paolo – come già visto – abbiamo imparato a riconoscere in Cristo Verbo incarnato. La funzione istruttrice della Sapienza/Verbo, data all’uomo già nello stato prelapsario, è a maggior ragione strettamente conveniente ora che l’uomo non è più in quella posizione di perfezione in cui si trovava prima della caduta.

Il compito della Sapienza è dunque quello di istruire l’uomo portando a compimento ciò che il progetto divino per questa creatura che si è data al peccato prevede: «imparate inesperti la prudenza, e voi imbecilli fatevi assennati»15. La tenebra del dubbio e dell’ignoranza si è addentrata nella storia nel momento in cui la libera volontà dell’uomo ha teso la mano verso una sapienza fallace nata dalla una promessa covata nella menzogna, per ovviare a questa disgrazia la Sapienza stessa è discesa a disperdere le tenebre del peccato e a risollevare l’uomo mediante il dono della grazia illuminandolo mediante la chiarezza di una luce inestinguibile. L’autocomunicarsi di Dio all’uomo mediante la persona del verbo a cui appropriamo la sapienza è autocomunicazione della Sapienza stessa ma la Sapienza ricopre in maniera soddisfacente il suo ruolo solo se si comunica interamente, per fugare l’ignoranza occorre che quanto manca al sapiente sia dato in modo perfetto o altrimenti non c’è sapienza, se dunque la sapienza non si dà interamente non si può parlare che di una sapienza parziale e una sapienza parziale non illumina che parzialmente e ciò che è illuminato parzialmente resta oscuro in parte. Ora la Sapienza, per adempiere pienamente la sua missione, deve comunicare tutta se stessa in interezza per essere ricevuta dall’uomo in modo completo e conforme al limite della creatura. Il risultato di questa autocomunicazione sarà quindi la contemplazione da parte dell’uomo di ciò che Dio è, il fine di questo insegnamento non può essere altro che non il raggiungimento del bene eterno e supremo da parte dell’uomo. Mediante questa operazione l’uomo è chiamato a ricevere il premio sostanziale, consustanziale e accidentale. Nel primo caso quindi ci si riferisce alla visione di Dio faccia a faccia nella vita beata, Dio sarà cioè «pienezza di luce per la ragione, abbondanza di pace per la volontà e continuità eterna della materia»16. Il premio consustanziale sarà poi dato nella gloria del corpo e infine il premio accidentale consiste in quello che Bonaventura, che è lo stesso che individua questi tre stadi, definisce come aureola, un ornamento che giunge come culmine di un merito (martiriale, verginale o predicatorio)17. Tutto ciò è dato affinchè Dio potesse manifestare la sua clemenza riparando l’uomo caduto in disgrazia e in modo tale che mediante la sofferenza e l’obbedienza appresa «la somma misericordia rendesse il misericordioso conforme al misero, per sollevarne la miseria, non solo nella dignità della natura creata, ma anche nai difetti della natura costituita in miseria»18. Attraverso questa azione si rende quindi pienamente manifesta la Sapienza sia nella dimensione in cui è data all’uomo la capacità di vedere Dio è di comprenderlo al massimo secondo i propri limiti e sia per il fatto che si rende visibile l’azione provvida di Dio che governa e dirige ogni cosa per ricondurre tutto a sé.

Questa sete dell’uomo, uomo che Rahner definisce come soggetto spirituale che è costitutivamente aperto all’assoluto, cioè a Dio stesso, trova la sua totale completezza in questo autocomunicarsi di Dio propedeutico alla totale realizzazione dell’uomo che è costituia dall’essere reso spettatore, partecipe e coinvolto, nelle dinamiche intratrinitarie. La scrittura attesta questo intimo desiderio dell’ultima fra le creature là dove leggiamo: «felice l’uomo il cui sostegno è in Te!»19 e ancora «Perché ti rattristi, anima mia, perché ti agiti in me? Spera in Dio: ancora potrò lodarlo, lui, salvezza del mio volto e mio Dio»20, l’esperienza della preghiera è il luogo in cui l’uomo vive la dimensione dell’incontro e appaga la sua sete di essere tutto nel tutto. Nella misura in cui l’uomo si pone, mediante un atteggiamento di immersione nella totalità dell’Asoluto, in Dio egli è in uno stato di pace e nella misura in cui invece si distrae o rigetta questo stato e svia da questo atteggiamento quello ne seguirà sarà, al contrario, uno stato di ansia. Solo ciò che in Dio e ne contempla la grandezza adempie pienamente la propria umanità nella dimensione in cui si rende capace e cosciente di ricevere la Sapienza che gli viene incontro. Ne consegue che unico bene per l’uomo è il risiedere in Dio. Ma ora, stando il sommo bene come una realtà trascendente e a noi irraggiungibile se non per un atto di grazia proporzionale al nostro stato di finitudine, ne conseguirà che in noi nessuno potrà arrivare a tale perfezione se non è quello stesso Dio a muovere per primo verso di noi. Nessuno infatti «si eleva al di sopra di sé stesso, non in senso fisico, ma in virtù dello slancio del cuore, […] non ci possiamo elevare al di sopra di noi se una forza superiore non ce lo consente»21.

Esiste certamente una religio – per così dire – naturalis, che nell’uomo sta a significare una certa affezione d’amore per il Principio primo, ma questa è insufficiente a che avvenga quella communio perfetta che solo l’Altissimo, per sua grazia può concedere, e tale grazia è costituita  dall’autocomunicazione  di Dio mediante la quale egli si rivela, si fa riconoscere e si dona alla creatura. Non è ardito supporre tuttavia che pur nella perfezione dell’opera originaria del creatore, ovvero precedentemente all’evento col quale si è introdotto nel mondo la macchia del peccato, lo stesso primo uomo, non avesse potuto raggiungere questo bene, la contemplazione del primo principio e la totale beatitudine che ne consegue,  se non per quegli insegnamenti che la sapienza impartiva, ovvero era altresì era necessario ad Adamo un mediatore che fosse in grado di condurlo al fine a cui era chiamato e destinato con l’ammonimento e l’insegnamento.

Dopo la caduta, a maggior ragione, essendo lesa la capacità dell’uomo di comprendere e comprendersi in maniera ottimale e sufficiente, si è reso necessario un intervento di diverso tipo che, per motivi di convenienza, si è risolto con l’incarnazione, l’unico modo per poter ammaestrare e istruire l’uomo in modo perfetto, e allo stesso tempo riparare l’errore in cui la prima fra le creature era incorsa. La Sapienza che insegna è divenuta Cristo maestro, la Sapienza che media è divenuta Cristo mediatore perfetto, vittima e sacerdote ad un tempo.
Il Dio di luce, fonte di ogni esistenza e attività, pensando se stesso, e pensandosi in maniera perfetta, come già abbiamo detto, avendo in sé l’essere e allo stesso tempo essendo essere sovrasostanziale, come affermerebbe Boezio, , ed essendo anzi l’unico ad avere per sé con pieno diritto il nome di Ente, egli è perfetta Sapienza di se e per questo è sapiente «ma come si può anche solo pensare che la somma sapienza qualche volta non si conosca, quando la mente razionale può ricordarsi non solo di sé stessa, ma anche la somma sapienza, può conoscerla e conoscersi? Se infatti la mente umana non potesse avere nessuna memoria o intelligenza della somma sapienza, non distinguerebbe affatto sé dalle creature irrazionali e la somma sapienza da ogni creatura, come invece ora fa […]. Quindi nel sommo spirito, come è eterno, così eternamente si dici.  Se eternamente si dice, eternamente la sua parola è presso di lui. Che sia dunque pensato senza l’esistenza di nessun’altra essenza, oppure con le altre essenza esistenti, è necessario che la sua parola sia contenuta in lui»22.  Non possiamo sapere se Lessing conoscesse la pagina di Anselmo ma possiamo rilevarne l’incredibile affinità. Dio non poteva che dare al proprio pensiero la stessa dignità, la stessa essenza, che gli è propria. Dio, per essere realmente tale, deve essere perfetto e deve possedere quindi tutte le perfezioni che noi possiamo comprendere per analogia. Quindi come noi comprendiamo noi stessi, Dio deve poter comprendere sé stesso. Come noi abbiamo di noi stessi un’immagine, Dio deve avere di sé stesso un’immagine. Ma mentre quest’immagine che io genero non è di me perfezione, l’immagine che Dio di sé stesso genera deve esserlo, essendo Dio stesso perfezione. La Sapienza è quindi immagine perfetta del Padre in quanto deve essere un’immagine perfettamente adeguata. Quindi non è solo un’idea, ma è essenza. Pensando noi stessi, noi non creiamo che di noi un’immagine artefatta, o per meglio dire incompleta, ci immaginiamo non per come siamo, ma per come siamo capaci di riflettere noi stessi, ci affidiamo ad un’immagine imperfetta e incompleta, alla consapevolezza dell’io. Dio invece, essendo fonte della perfezione, non può che produrre di sé un’immagine perfetta; nel caso di Dio invece, data la particolarità ontologica di un tale ente, si deve dare una perfezione che sia tale per dignità, cioè per essenza. Quando infatti leggiamo: «Il Signore mi ha creato come inizio della sua attività, prima di ogni sua opera, all'origine. Dall'eternità sono stata formata, fin dal principio, dagli inizi della terra»23, non dobbiamo intendere una creazione che porti con sé l’azione diretta del Padre, quanto invece una generazione; Dio non plasma la Sapienza ma la genera con un atto libero rimembrando se stesso. L’errore di Ario prese le mosse proprio da questo passo, indagando questo passo lo intese come se questa sapienza – che altri non è se non lo stesso  Cristo – fosse una creatura di Dio. Ario non mette in dubbio la divinità del Figlio ma ne mette in dubbio la dignità. Il Padre crea il Figlio, come seppur la prima fra tutte ma comunque una semplice creatura. Dietro a questa idea c’è sicuramente un’ispirazione di matrice origeniana, «Perciò noi riconosciamo che Dio è sempre Padre del Figlio suo unigenito, che da lui è nato e da lui trae il suo essere, tuttavia senza alcun inizio, non solo che si può distinguere con certi spazi temporali, ma neppure quello che la mente contempla in sé, e che, per così dire, osserva con l’intelletto e l’animo nudo. Bisogna dunque credere che la Sapienza è stata generata senza alcun inizio che si possa esprimere o immaginare. In questo essere sussistente della sapienza erano tutte le virtualità e forme della futura creazione, sia quelle che esistono primariamente, sia quelle che ne derivano, tutte performate e disposte in virtù di prescienza: proprio in relazione a queste creature, quasi definite e prefigurate nella sapienza, per mezzo di salomone dice la Sapienza di essere creata essa stesa, quale inizio delle vie di Dio24, cioè in quanto conteneva in sé i principi, ragioni, e specie di tutta la creazione»25. Origene è il primo a pensare la generazione eterna del Verbo, Sapienza di Dio, ma allo stesso tempo non chiarisce la differenza tra generazione e creazione. Se ci affidiamo al dato scritturistico. Tuttavia l’affermazione legata alla creazione della Sapienza per come espressa nel libro dei Proverbi ma leggiamo anche, nel caso evangelico, l’attestazione della generazione: «Voglio annunciare il decreto del Signore. Egli mi ha detto: "Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato»26.

In cosa differisce quindi la generazione dalla creazione? Quando un uomo genera da un altro uomo, il secondo ha rispetto al primo gradi di somiglianza, e – potremmo dire – anche di appartenenza; ma né la somiglianza né l’appartenenza sono date in modo perfetto, perché la perfezione non conviene all’umanità. Infatti diciamo che Dio creò l’uomo e non che lo generò, a voler sottolineare la differenza che intercorre tra l’assoluto che Dio è e l’immanente che l’uomo si trova ad essere. Quando quindi affermiamo che un uomo è generato da un altro uomo diciamo il vero, e tuttavia non esprimiamo la stessa verità né lo stesso contenuto di quando diciamo che il Padre generò il Figlio. Vero è infatti che l’uomo genera l’uomo e che il Padre genera il Figlio, ma è vero anche che l’analogia si ferma in questo caso alla semplicità del fatto che laddove era una persona, adesso ne sono due. Questo essere plurimo tuttavia non parla di una dualità. Se dovessimo affermare una dualità dovremmo per forza di necessità parlare di divisione ma la divisione insiste solo là dove c’è imperfezione. La divisione non si trova quindi che nelle cose incomplete o imperfette ma Dio non può essere né incompleto né imperfetto. Il Due, la dualità e la divisione sono sempre un decadimento dallo stato dell’Uno e cioè dall’essere stesso infatti «le cose il cui essere non consiste nella qualità, quando sono divise cadono dall’essere stesso»27. Quindi ciò che cade si allontana dall’unico bene Uno che è Dio cade necessariamente in uno stato di distanza tale dall’essere che non può essere similmente bene né similmente essere l’essere. La dualità è per questo sempre malvagia rispetto all’unicità, ed è per questa ragione che Avicenna afferma che «la dualità non è alcun numero né appartiene ai numeri»28. la ragione del Bene è infatti posteriore a quella dell’essere e se si intende la generazione come una divisione la si indente come partizione dell’essere e la parzialità è contraria alla pienezza e ne deve conseguire quindi necessariamente che se non c’è interezza, data la parzialità, non c’è l’essere in senso pieno e se non c’è l’essere in senso pieno non ci può essere il Bene assoluto affermando Tommaso che il bene è convertibile con l’ente29. Infatti se nella generazione di un uomo da parte di un uomo è data la divisione perfetta nella persona e nella sostanza, non così nella generazione del Figlio. All’uomo, nella sua limitatezza, conviene una generazione che chiami ad una limitatezza, ovvero ad una circoscrivibilità che ha nel limite il marchio del proprio limite; quello che ne consegue è che il Figlio appartenga all’essere di Dio in maniera perfetta essendo Dio essere perfetto. Ora, il Padre è principio originante del Figlio, ma Figlio, Padre e Spirito, sono insieme principio primo, e tuttavia quando diciamo principio originante non intendiamo affermare che prima di questa origine ci fosse qualcosa per cui il Figlio – che è Sapienza – non fosse. Quello che le persone divine compiono ad Extra, nell’economia, è compiuto come da uno solo; le azioni sono appropriate ora a questa e ora a quella persona ma sono sempre le tre che agiscono in una e tuttavia a livello immanente va data una precedenza, un ordine o Taxis, di una persona sull’altra: il Padre è primitas e fonte di tutte le persone, è lui che genera il Figlio e con esso e per questo spira lo spirito. La nostra mente è limitata e comprende il Dio perfetto secondo il vizio che gli è proprio, cioè il limite; intendiamo generazione umana ciò che generazione umana non fu.

Nel rapporto di generazione sta la differenza fra le persone: il Padre è ingenerato e genera il Figlio, è Padre per il Figlio quindi e viceversa e entrambi spirano lo Spirito che quindi non è ingenerato al modo del Padre e non è generato come il Figlio, quello che dunque contraddistingue le persone è la relazione che intercorre fra loro a motivo della generazione che ne identifica le peculiarità. È a questo punto che un pensatore del calibro di Agostino rileva un problema ovvero che la relazione è sempre un accidente e che ragionare entro questi termini è collocare l’accidente in Dio, la sapienza sarebbe quindi scaturita da una possibile accidentalità di Dio e quindi verrebbe a designare un Dio capace di subire la contingenza e quindi la passibilità. Nota tuttavia a questo punto il vescovo di Ippona che in Dio «nulla vi è di mutevole; e tuttavia non tutto ciò che si predica, si predica in modo sostanziale. Infatti , si parla a volte di Dio seconda la relazione; così il Padre dice relazione al Figlio e  Figlio al Padre, e questa relazione non è accidentale, perché l’uno è sempre Padre, l’altro sempre Figlio»30.
Se cerchiamo di comprendere quello che fino a qui si è detto mediante un modello che veda come primo termine dell’analogia la generazione umana e il modello familiare non possiamo che fraintendere quanto cerchiamo di analizzare e fare della Sapienza un essere secondo se segue al primo e introdurre fra le persone trinitaria la categoria della divisione che è sempre un degradamento dello stato dell’essere. Già il grande Agostino si rende conto di questo e infatti scrive: «stando così le cose, fissiamo la nostra attenzione su queste tre realtà che ci sembra di aver scoperto. Non parliamo ancora della suprema Trinità, non parliamo ancora di Dio Padre, Figlio e Spirito santo, bensì di questa immagine inadeguata, ma pur sempre immagine, cioè dell’uomo»31. Se è vero come è vero che l’uomo è ad immagine di Dio allora deve essere vero che da qualche parte qualcosa dell’uomo può essere e deve essere usato per condurre la creatura a dire, a intuire qualcosa del proprio creatore. «Forse -scrive ancora Agostino avendo in mente l’uomo- questa immagine è qualcosa di più familiare e accessibile per il debole sguardo del nostro spirito. Pensate a me e ame che cerco questo -aggiunge l’ipponate- . quando amo qualcosa, ci sono tre cose: io, ciò che amo, e l’amore stesso. Infatti non amo l’amore, se non lo amo amante, perché non c’è l’amore, dove nulla è amato. Ecco dunque tre cose: colui  che ama, ciò che amato e l’amore»32. Agostino scarta l’idea del modello generazionale umano come anche la possibilità di comprendere la trinità mediante l’immagine personale, alla intrapersonalità preferirà l’interpersonalità e quindi non l’immagine tertullianea del dio trino come Sole, raggio e luce o sorgente, fiume e lago -troppo vincolato a una materialità che scade necessariamente in una discendenza temporale delle persone e cercherà un modello che possa essere in grado di dire la distinzione del tre in un solo tempo. Già la scuola neoplatonica aveva supposto una certa pluralità dell’uno, in Plotino ad esempio troviamo l’idea del Bene come tale uno, «il Bene non deriva da altro, ne è in altro, né è combinazione, necessariamente non ci sarà nulla sopra di lui. Non bisogna risalire dunque ad altri principi, ma bisogna mettere innanzi tutto il bene, in secondo luogo l’Intelligenza e l’Intelligente primitivo e, dopo l’intelligenza, l’anima»  se ben ci pensiamo siamo con Plotino alle premesse  del concetto cristiano di trinità: l’Uno, il Nous e l’anima sono il corrispettivo del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo; vi è però una grande differenza, mentre la Trinità è tutto sullo stesso livello, Plotino colloca le sue tre ipostasi su tre livelli ontologici. Tuttavia le affinità con Agostino sono evidenti, il vescovo africano raffina il pensiero del grande filosofo neoplatonico e, usando egualmente l’analogia psicologica chiarisce e appiana le difficoltà riuscendo a perfezionare quello che mancava alla sensibilità di Plotino; scrive infatti: «queste tre cose dunque: memoria, intelligenza, volontà, non sono tre vite ma una vita sola; né tre spiriti, ma un solo spirito; di conseguenza esse non sono tre sostanze ma una sostanza sola. La memoria, in quanto si dice vita, spirito, sostanza, si dice in senso assoluto; ma come memoria si dice in senso relativo. Lo stesso si può affermare per l’intelligenza e la volontà perché anche l’intelligenza e la volontà si dicono in senso relativo. Ma considerata in sé ognuna è vita, spirito e essenza. E queste tre sono una cosa sola, per la stessa ragione per la quale sono una sola vita, un solo spirito, una sola essenza»33.
Ecco allora questo Verbo che è Sapienza, appunto Logos di Dio, Verbo pronunciato, non è altro che il mezzo perfetto con cui Dio, nel quale Dio e per il quale Dio agisce. La Sapienza ha una funzione mediale, è medium, e questa medianicità è data dal suo essere contenitore del virtuale, di ogni cosa che si trovi ad essere resa partecipe dell’essere. Nella Sapienza sono l’idea dell’intero creato, è l’intero del creato nella sua toti-potenzialità. La sapienza è con colui di cui è sapienza causa prima e principio che si estende a tutto ed ha in sé il tutto: l’intera conoscenza di Dio è l’attualità di ogni potenza, in quanto è il tutto che vede il tutto e cosa può non comprendere colui che vede ed è colui che è l’essere e tutto vede? Cristo è mezzo, prima di ogni altra cosa e causa dell’esistenza di questa: «io ero con lui come artefice ed ero la sua delizia ogni giorno: giocavo davanti a lui in ogni istante»34.
Questa Sapienza abbraccia insieme ogni estremo; infatti è detto «e arrivi ai confini della Terra e tutto disponi alla dolcezza». Cristo infatti è colui «nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza»35. Colui che ricapitola, ma ricapitolando apre la strada all’oltre. La venuta di Cristo non coincide cioè in una mera ripetizione di quanto è finora avvenuto. Nel Cristo novello Adamo l’umanità non è semplicemente rinnovata e riportata a quanto era prima della caduta. Nel reditus, nel ritorno Cristo chiama ad un progressum che è e non può non essere che in Dio. Non esiste infatti un progresso che possa dirsi umano in senso asoluto e autonomo, ogni forma di miglioramento, inteso come adempimento e raggiungimento del fine a cui l’uomo è chiamato, è sempre da intendersi come compiuto per grazia; solo la signoria divina è capace di contenere in sé non già gli opposti ma quelle perfezioni che vanno oltre il limite e quindi riuscire ad unire in se quanto massimamente c’è d’umano e quanto è interamente divino portando il primo elemento dell’unione ad un livello d’altezza altrimenti impensabile. In questo senso ciò che affermato nel Crede trova qui la sua fondamentale ragion d’essere, «per noi uomini e per la nostra salvezza», un’espressione altrimenti ridondante non è facilmente motivabile in un testo sintetico e tanto breve; una cosa è la salvezza certamente guadagnata attraverso l’azione redentrice e riparatrice del Verbo incarnato, crocifisso e risorto e un’altra è il fatto che questa azione sia avvenuta semplicemente «per noi uomini». Con ogni evidenza, fra la prima e la seconda preposizione, intercorre una qualche differenza che si fa facilmente spiegabile qualora si considera che quest’opera, l’incarnazione, non è compiuta semplicemente in vista di una semplice riparazione -«per la nostra salvezza»-, non è solo un atto mirante al ristabilimento dei privilegi perduti mediante il peccato ma si tratta piuttosto  dell’aggiunta di un plus, di un reale progressus appunto tramite il quale viene ad aprirsi per l’uomo una dimensione maggiore di quella sino a qui data e possibile, ovvero la prospettiva della contemplazione della Sapienza e dei suoi rapporti con le altre persone della santa Trinità. L’uomo, ultima fra le creature, creato per mezzo della mediazione del Verbo, creato sul modello virtuale dato nella Sapienza, è condotto per mezzo del Figlio alla contemplazione Del Padre, all’intimità del rapporto trinitario. È infatti proprio di Cristo essere l’alfa e l’omega non perché lui sia dall’inizio alla fine, Sapienza per mezzo del quale ogni cosa è e fine di ogni cosa stessa. Come un’unica cosa, tanto il principio quanto la conclusione sono un unico momento metastorico in cui entrambe sono compresi. Il limite dello spazio e del tempo è superato in quanto ogni spazio in ogni tempo è presente in quel Dio che creando i cieli e la terra, ponendo gli astri del firmamento, creò i presupposti per cui l’uomo potesse dirsi nella storia e affinché la stessa Sapienza potesse irrompere in questa riconducendola e riassumendola in sé.

Nel momento dell’incarnazione, come non mai prima, questa coincidenza di ogni spazio in ogni tempo, e di tutti i tempi in un solo spazio avrà il suo più alto coronamento e la sua più piena realizzazione fenomenica, ora come nel momento della redenzione.
Fin qui si è detto cosa si intenda per Sapienza e come questa sia il Verbo eterno Figlio di Dio consustanziale al Padre; e cosa significhi il fato che questa Sapienza è uscita dalla bocca dell’Altissimo ovvero come con questa figura s’intenda la generazione eterna e la distinzione fra le persone mediante le relazioni non accidentali di relazione. Quello che ora resta da vedere è cosa si intende con “attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter. Per cominciare si può partire dicendo che ci troviamo davanti a due distinte azioni della Sapienza che appunto si estende da un confine all’altro con forza e che tutto dispone soavemente. A comprendere questa distinzione ci aiuta la diversità degli avverbi terminali che sono tra loro contrapposti: fortiter-suaviter.

Secondo Agostino ciò che si estende da un confine all’altro non può che essere il numero mentre ciò che dispone soavemente non può che essere la sapienza; la prima dunque una potenza che si estende e la seconda una potenza che dispone ed entrambe le potenze si rifanno alla medesima Sapienza36. Sotto al numero sottostà infatti ogni cosa che sia chiamata all’essere, sotto la sapienza invece sottostanno solo quegli esseri che sono capace di presumere, intendere e aspirare all’essere. «come in un fuoco la luce e il calore sono avvertiti , per così dire, come consustanziali, e non possono essere separati -però il calore giunge solo alle cose vicine, mentre la luce si diffonde in lungo e in largo-, così per la sapienza si riscaldano le realtà vicine, come le anime dotate di ragione; mentre le realtà più remote, come i corpi, non sono toccate dal suo calore bensì pervase dalla luce dei numeri»37 . Tutto è quindi accomunato nel Numero che si tutto si estende, mentre la sapienza non si estende su tutto ma dispone tutti. Entrambi, sia il numero che il sapere, sono della sapienza ma in modo distinto. Se è vero che per mezzo del Figlio ogni cosa è creata e se è vero che nella sapienza eterna erano poste le virtualità di tutto quanto esiste deve essere vero che ogni cosa che sottostà, in quanto esiste, al numero è tale in virtù della sua idea perfetta contenuta nella Sapienza. Come afferma Bonaventura infatti tre sono i modi per comprendere ogni reale: l’idea che ne possediamo -l’idea dell’oggetto cioè per come si trova ad essere presso la mente del soggeto-; l’oggetto in sé -per come si trova nel reale- e infine l’oggetto per come è presso la realtà della Sapienza e nel suo Creatore -ò’idea di quest’essere cioè nel suo piano ideale-. Ciò che si trova nell’ideale è più autentico e perfetto dell’oggetto reale dal momento che la sapienza contiene l’idea dell’oggetto amandolo nella sua attualità accidentale e conoscendolo per la sua attualità massima, nello sviluppo massimo delle potenzialità possibili. Nella Sapienza è quindi il numero quanto la sapienza, l’aspetto numerico, come causa efficiente, che è disposto secondo soavità, causa formale. La prima è detta forte e la seconda soave per il fatto che «è violento ciò che avviene quando l’agente è esterno e non conferisce la sua forza al soggetto»38.  La sapienza dunque agisce come causa efficiente, principia l’opera e agisce imprimendo una forma al numero. La soavità scaturisce nel momento in cui all’azione di forza di un agente esterno segue l’impressione di una forma che è quella di colui che imprime in modo che colui sul quale la forma è impressa ama l’agente e sé. La sapienza suscita e plasma agendo su ciò che non è e portandolo a diligere ciò che è e colui che è in quanto modello impresso al numero.

Come già detto parlando della Sapienza poi sia l’agire con forza che l’agire con soavità vanno ricondotte al solo Uno Unico nella dimensione in cui con potenza Dio è creatore di tutto, e dimostra così la forza della sua potenza, e allo stesso tempo muove e dispone tutto orientandolo verso di sé. in tale modo si sottolinea come colui che origo e creatore sia anche fine e meta di quanto esiste, Alfa e Omega. Se poi si una l’immagine della soavità e non quella della dolcezza è perché della dolcezza è proprio l’appagamento smodato delle papille tale per cui arriva a generare una rapida sazietà, «è dolce ciò che subito sazia e non risveglia durevole desiderio di sé; anzi, in luogo di della sazietà giunge alla ripugnanza»39 ed è per questo che Omero afferma «dolce il miele e soave il vino»40.

Entrambi gli aspetti sono detti al loro massimo grado, si dice infatti della forza infatti che si estende da un confine all’altro della terra e che è quindi onnicomprensiva e quindi onnipotente. Si dice inquieto tutto ciò che precede allo stato di quiete e cioè di pienezza. La causa efficiente pone il moto che l’imposizione di una forma riconduce allo stato di pace questo si può dire solo di Dio. Se un’agente è tanto più soave quanto più sta in alto allora Dio in quanto agente supremo sarà anche assolutamente soave. È vero in più che ogni cosa prospera nel suo principio ed è in quiete nel suo fine e quindi, essendo Dio il primo e l’ultimo, ogni opera di Dio nella creatura è sempre nel suo principio, sempre nel suo fine, e perciò dolce e soave, in quanto nella prosperità e nella quiete, senza movimento, senza fatica. «Ciò che ogni cosa desidera è l’essere e la perfezione dell’essere in quanto essere»41, per cui ciò che è realmente desiderato altro non è se non l’essere stesso e quindi Dio e il Bene ora questo bene si trova nella bontà di tutto quanto è creato per la pienezza d’essere del creatore, ovvero nel numero, ed essendo chiamata allo steso tempo a risiedere nell’essere è anche disposta a raggiungere lo stato di soavità e infatti ogni agente ha di mira un altro se stesso42 e per questo ogni cosa creata che non ambisce che al ritorno a colui dal quale è creata e per cui a un movimento naturale, ad un appetito spontaneo che va sotto il nome di forza messa in atto nel creare si lega un secondo movimento che è quello libero e spontaneo di Dio che è soave. La verità di Dio quindi, essendo questo origine di ogni cosa, è tutto e predispone tutto tanto che «la sapienza di Dio si estende con forza da un confine all’altro. Così attraverso di essa, il supremo artefice dispose ordinatamente tutte le opere, rivolte all’unico fine della bellezza, così la sua bontà, dall’essere più elevato fino al più basso, con nessuna bellezza, che da lui solo può venire, è stata avara e nessuno può essere allontanato dalla verità senza essere preso da qualche immagine della medesima»43 e «dispone tutto soavemente giacchè conduce ogni singola cosa, in mezzo a tante e di generi diversi, al suo fine proprio, e non permette a nulla di turbare la concordia e la pace del tutto. Anzi attribuisce a ciascuno quel che è suo in modo tale da condurre ad un unico fine cose che si muovono in modo dissimile, cosicchè riporta alla bellezza del tutto anche i difetti delle realtà inferiori. La bellezza suprema sta perciò nel tutto, proprio per il fatto che la bellezza è diversa nelle parti, varia in molti modi, distinta da ogni parte»44.
L’ultimo appello dell’antifona riguarda la prudenza. La prudenza altro non è che un atteggiamento contrassegnato da saggezza e previdenza. Essere prudenti significa configurarsi quindi al modello dato nel Verbo, Sapienza incarnata in prima analisi e quindi riuscire a leggere quanto si conosce in modo da precorrere i tempi. Un atteggiamento simile di affinità fra la sapienza per mezzo del quale tutto e creato e l’uomo che non è altro che una creatura è naturale come è del resto naturale che fra l’amante e l’oggetto del proprio amore nasca un sentimento di unicità per cui uno è per l’altro almeno quanto l’altro è per l’uno, la sapienza che si rivela è per l’uomo a cui si rivela e l’uomo a cui è rivelata ambisce alla sapienza che si rivela. Ecco che allora quella Sapienza proferita da Dio, quella Sapienza che agli uomini detta la via del cielo non poteva che disporre con dolcezza in virtù della propria perfezione la riparazione dell’uomo e l’esaudimento in questo del comandamento divino.

Ora, una donna del popolo d’Israele fra tutte aveva accolto queste parole nel proprio cuore tanto che quando l’angelo scenderà a portarle il saluto, all’incredulità tutta umana che caratterizzò Sara – troppo vecchia a suo avviso perché anche Dio fosse in grado di darle un figlio – contrapporrà la timidezza e la forza della pazienza dell’Altissimo. Poiché chi «nella legge del Signore trova la sua gioia, [e] la sua legge medita giorno e notte»45 non può che comprendere l’infinita immensità e potenza di quel Dio che comandò al pelago e intimò ai flutti: «Fin qui giungerai e non oltre e qui s'infrangerà l'orgoglio delle tue onde»46.

Costei era la dolcissima Vergine Maria, Maria che crebbe sulle ginocchia di Anna e poi all’ombra del tempio, nella più pura e naturale osservanza dei precetti eppure non fu questo l’elemento distintivo che fece della Madre di Dio il primo esempio umano della prudenza dopo il Figlio.

Se si segue la narrazione dei vangeli si può realizzare un parallelismo fra due testi simili, due annunci che hanno per destinatori dei figli di Adamo e per messaggeri due messi celesti. A un altro uomo è stato dato, non poco tempo prima, un annuncio simile a quello che sarà destinato a Maria, una grazia insperata: l’arrivo di un figlio nel quale ormai non si crede più e sia in questo caso che nel caso della Vergine la domanda nascerà dallo stupore di un simile annuncio, dall’impossibilità di conoscere il modo ma mentre in un caso si tratterà di vera incredulità nell’altro sarà qualcosa di diverso. Maria domanda all’angelo il come, ciò che difetta è -per la semplicità di cuore di quella donna- la natura, ma non la fede.
Maria, con il suo espresso nella formula «eccomi, sono la serva del Signore, avvenga in me quello che hai detto»47, esprime tutta la forza della fede in quel Dio capace di compiere grandi cose; che dispiega la potenza del suo braccio, rovescia i potenti, disperde i superbi ma che innalza gli umili. Zaccaria invece, colui che «officiava davanti al Signore»48, oppone una resistenza che gli è dettata dalla illogicità dell’annuncio appena ricevuto. Lui è vecchio almeno quanto Elisabbetta, sua moglie. La risposta di Zaccaria, la sua incredulità, sarà la causa della sua mutezza. Ora, per capire questo particolare, bisogna comprendere cosa significhi essere muto nel pensiero dell’Evangelista. Troviamo un altro passo in Luca in cui abbiamo a che fare con un uomo che non sente e non parla: «Gesù stava scacciando un demonio che era muto»49. Il male tace almeno quanto il demonio è muto a fronte del bene che parla almeno quanto Cristo che ordina. Così nella assenza di fede nulla ha da dire Zaccaria, che sarà costretto dalla sua stessa incredulità al silenzio. La sua lingua legata è il simbolo del suo occhio cieco che non sa vedere oltre l’apparente e del suo orecchio sordo che non sa udire nuove di speranza.

Israele è la storia di un grembo sterile che la fedeltà ad un Dio di indicibile grandezza ha saputo far fruttificare, ma il silenzio di Zaccaria è indicativo di una più grande sterilità: «Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi quelli che ti sono inviati, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli, come una gallina raccoglie i pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto! Ecco: la vostra casa vi sarà lasciata deserta! Vi dico infatti che non mi vedrete più finché non direte: Benedetto colui che viene nel nome del Signore!»50 e ancora: «Ecco, verranno giorni nei quali si dirà: "Beate le sterili, i grembi che non hanno generato e i seni che non hanno allattato". Allora cominceranno a dire ai monti : “Cadete su di noi!" , e alle colline: ‘Copriteci!’ . Perché, se si tratta così il legno verde, che avverrà del legno secco?”»51. Ma andiamo per ordine: la maternità di Maria quindi è maternità di spirito e di fede prima ancora che maternità della carne. È nella fede infatti che Maria testimonia il suo essere donna nel senso più vero e profondo del termine. Domina, Signora, è questo essere donna che le permette la generazione. Ha ascoltato, ha meditato, ha lasciato che quella Sapienza che sin dalla fanciullezza le aveva parlato al cuore in lei trovasse un luogo degno come dimora, in lei assumesse la carne, in lei quella Sapienza infinita unì alla sua eterna divinità, eternizzandola in sé, rendendola eterna un’umanità incorrotta affinché nel mistero dell’incarnazione quella corruzione fosse mutata in perfetta somiglianza.

Eppure Maria -pur nella sua perfezione e immacolatezza che la contraddistinse fin dal concepimento del grembo di Anna sebbene fu certamente eletta fra tutte le donne per essere la madre di Dio, non ricoprì comunque una posizione migliore rispetto alla nostra. Quella grazia particolare infatti che la rese redenta dal Figlio prima del tempo è la medesima di cui anche noi godiamo. Infatti nel battesimo, morti e risorti assimilati in Cristo, ci è tolta ogni macchia del fallo di Adamo e ci si schiudono le porte della beatitudine eterna, se come Maria – e qui sta la sua grandezza – sapremo dire un a questa Sapienza che ci si rivela, imperituro e senza crolli, capace di condizionare e di rimanere tale in ogni aspetto della nostra vita. Mirabile quel disegno provvido che volle vedere la fanciulla che la bontà divina s’era scelta come dimora, salir le scale di quel tempio e arrivar fino al velo di quell’arca a cui un imperscrutabile disegno della grazia l’avrebbe resa simile. Nelle parole dell’angelo: «lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell'Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà sarà santo e sarà chiamato Figlio di Dio»52 riecheggiano quelle stesse parole che leggiamo riguardo al Tempio: «La nube riempì il tempio del Signore, e i sacerdoti non poterono rimanervi per compiere il servizio a causa della nube»53. Ora, se a costruire il tempio fu quel  Salomone riconosciuto da tutti come l’esempio della sapienza umana e quello stesso Salomone finì per circondarsi di donne straniere ed adorare idoli falsi suscitando l’ira divina, se dunque questo è detto sapientissimo, cosa si dovrà dire di quella donna a cui Dio non concesse di erigere un tempio, ma scelse come tempio? Se finora l’onore di essere il trono di  Dio era stato dell’arca, null’altro che legno di acacia ed oro, questo stesso compito è riposto in una donna ed è qui riposto a motivo della sapienza e del timore che quel sapere suscita, contrario a quel timore è la superbia che rende muti, la superbia di un vecchio che crede di poter concepire i piani di Dio, la superbia di un demone che non riesce a dire altro di fronte a quella sapienza fatta carne che gli ordina di andarsene come un tempo ordinava per l’orbe terracqueo gli elementi e le specie.
La sapienza dunque è chiamata a insegnare la Sobrietà, la prudenza, la giustizia e la virtù e tutte queste caratteristiche fiorirono in modo eccellente in Maria che fu serpente che distrusse il serpente. La temperanza infatti, o sobrietà; la virtù, con cui si intende la fortezza; la Giustizia e la prudenza sono fra loro perfette se poste in misura sapiente. E più nocivo del male in sé è il sovra-eccesso o la scarsità del farmaco che in infatti in numero elevato è veleno mentre se scarso cessa di essere tale tanto che ogni medicina è veleno se non viene somministrata secondo prudenza. Nel serpente in cui la prudenza è unita al veleno non ha effetto venenifico il morso di un altro serpente e capita quindi che l’innocuo biacco, il cui morso se non è infettato per cause seconde è di fatto privo di effetti, uccida e predi la mortale vipere che batte appunto per prudenza e moderatezza, questa infatti smodatamente e per calcolo induttivo fa affidamento sula pericolosità del proprio morso e nella sua cieca superbia -diremmo così se potessimo caratterizzare questo animale con l’errore dell’uomo- non considera la pericolosità di un serpente ben più agile e forte di lei per il fatto che quest’ultimo non ha veleno, ecco perché ci è comandato di essere «prudenti come serpenti»54.

Maria quindi ebbe in se le quattro facce delle virtù cardinali come dovrebbe possederle ogni uomo giusto, e chi possiede una virtù -e la possiede nel senso reale e completo- non può che possederle tutte, non esiste infatti sobrietà che non sioaprudenza e non esiste giustizia senza che essa sia moderata dalla seconda e attuata nella forza. Se essere cristiani è essere conformati a Cristo è anche vivere su esempio di Maria che fu tutta pervasa dall’esercizio delle virtù in ogni momento della sua esistenza. Con forza, prudentemente e secondo giustizia, coerentemente alla propria temperanza, interrogò l’angelo e con fede accettò il volere divino dandosi caritatevolmente ad essere strumento della grazia, sperando la redenzione che per il figlio che portava nel grembo si sarebbe compiuta.
«O Sapienza che esci dalla bocca dell’altissimo e arrivi ai confini della Terra, e tutto disponi con dolcezza, vieni ad insegnarci la via della prudenza»

Vieni Sapienza origine di tutto e conduci per il tuo essere Sapienza a te per mezzo di te che sei nostra origine e nostro unico fine. Vieni o sapienza facci prudenti affinché possiamo ottenerti quale bene eterno e vederti come tutto nel tutto che ci circonda e possiamo contemplare il nulla del tutto che ci opprime, vieni sapienza getta nel buio le luci delle nostre certezze perché, taciuta la superbia del nostro indagare e silenziata la nostra saccente stupidità, possa tu essere luce eterna che rischiari la profonda tenebra del nostro abisso. Vieni Sapienza e insegnaci a morire nella vastità del tuo infinito affinché possiamo lodarti nel fondo dell’anima e «non con sapienza di parola, perché non venga resa vana la croce di Cristo.

La parola della croce infatti è stoltezza per quelli che si perdono, ma per quelli che si salvano, ossia per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti:
Distruggerò la sapienza dei sapienti

e annullerò l'intelligenza degli intelligenti .
Dov'è il sapiente? Dov'è il dotto? Dov'è il sottile ragionatore di questo mondo? Dio non ha forse dimostrato stolta la sapienza del mondo? Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. Infatti ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini»55

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1 Sir 24, 3
2 Tertulliano, Adversus Praxeam, 31,2
3 Agostino, Confessioni, 6, n 10.
4 G.E. Lessing, L’eduzazione del genere umano, 73.
5 Ibid.
6 Teofilo di Antiochia, Ad Autolico, 2,22.
7 Basilio, Contro Eunomio  I, 20.
8 1Cor 1,30.
9 Gv 1, 14.
10 Agostino, La Trinità VI, 3, 4-5.
11 Agostino, La Trinità V, 8, 9.
12 Bonaventura, Breviloquio, I,5.1.
13 Pr 8, 4
14 Pr 8, 5
15 Pr 8, 6
16 Bernardo da Chiaravalle, Serm. In cantic., serm. 11 n.5.
17 Bonaventura, Breviloquio, VII, 7, 1.
18 Bonaventura, Breviloquio, VII, 7, 2.
19 Sal 83, 6-7
20 Sal 43, 5
21 Bonaventura, Itinerarium, cap. I, 1
22 Anselmo, Monologion, 32.
23 Pr 8, 22-23.
24 Prov, 8, 22.
25 Origene, I prncipi, I,2,2-8.
26 Sal 2, 7.
27 Meinster Eckhart, Commento alla genesi I, 90.
28 Avicenna, Quaest. In Heptat. V q.42.
29 San Tommaso, De veritate, q.21 a.2.
30 Agostino, La Trinità, V, 5,6.
31 Ivi, IX 2,2.
32 Ibid.
33 Ivi, X, 11.18.
34 Pr 8, 22-23.
35 Col 2, 3.
36 Agostino, De libero arbitrio, c.11 n 30.
37 Agostino, De libero arbitrio, 6 c.11 n 30.
38 Aristotele, Etica nicomachea, III c.3
39 Macrobio, Saturnali, 7, 15.16.
40 Odissea XX, 69.
41 Avicenna, Metafisica, Libro VIII c.6.
42 Cfr. Aristotele, De an., II t.34.
43 Agostino, De vera religione, XXXIX n.72.
44 Ugo di san Vittore, Hom., 19,pl 175, 186.
45 Sal 1, 2.
46 Gb 38, 11.
47 Lc 1, 38.
48 Lc 1, 8
49 Cfr. Lc 11, 14
50 Mt 23, 37-39
51 Lc 23, 29-31
52 Lc 1, 35
53 1Re 8, 10-11
54 Mt 10, 16.
55 1Cor 1, 17-30
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