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Lo spazio sacro cristiano

Francois Feuardant / 14 Mar, 2018

«Questo edificio è divenuto la casa del nostro culto. Ma noi stessi siamo casa di Dio»1. Agostino parla in occasione di una casa di preghiera, cioè di una chiesa e sottolinea lo stretto legame intercorrente tra l'edificio – elemento materico in cui la comunità si ritrova – ed il tempio che la comunità dei fedeli, come ogni fedele preso singolarmente del resto, si trova ad essere. C'è evidentemente una relazione intercorrente tra la Chiesa, che la comunità dei fedeli è, e l'edificio in cui questa comunità si ritrova. La domanda che potremmo farci ed a cui in qualche modo Agostino già dà risposta è: perché la Chiesa edifica chiese? Ovvero, perché, data la realtà della Chiesa in quanto Corpo Mistico di Cristo – come sintetizza bene la Mystici Corporis di Pio XII –, questa stessa comunità che è Chiesa scorge e sente la necessità di un luogo che definisce sacro ed in cui fa vivere il sacro.
«Quel che si verificava qui, mentre la costruzione veniva elevata, questo avviene ora che sono radunati insieme i credenti in Cristo. Mediante la fede, infatti, equivale in qualche modo al ricavarsi dei legni dai boschi e delle pietre dai monti»2. Il Vescovo di Ippona stabilisce qui un evidente parallelismo fra ciò che la Chiesa è e ciò che la Chiesa che ogni fedele è si trova ad essere. Lo stesso parallelismo tra edificio e comunità è posto da Ignazio di Antiochia, che seppur per ragioni altre rispetto a quelle del Vescovo africano – l'intento di Ignazio era quello di sottolineare come la Chiesa dovesse essere unita, una con il Vescovo –, afferma infatti che: «Voi battezzati siete le pietre vive del tempio del Padre, preparate per la costruzione di Dio Padre, elevate con l'argano di Gesù Cristo che è la croce, usando come corda lo Spirito Santo»3.Il luogo di culto è un elemento che contraddistingue e che caratterizza potremmo dire il senso dell'umano. Il concetto stesso, la possibilità che soltanto l'uomo ha di essere un essere totalmente aperto all'assoluto ed allo stesso, o proprio perché, fatto capace di una autoriflessione che lo porta a comprendersi come minus di fronte ad un alter totalmente superiore rispetto a lui, ha fatto in modo che sin da quando esistono prove storiche – intese in senso proprio: cioè fin da quando l'uomo è stato in grado di lasciare una testimonianza storica, leggibile, della propria presenza e, diremmo non senza ragione, della propria umanità – noi ci troviamo di fronte ad ambienti cultici, spazi riservati al sacro. Il sacer irrompe nell'umanità ed è rilevato da essa, nella dimensione in cui l'uomo abbandona ciò che era per diventare tale, appunto, uomo. Potremmo dire in maniera suggestiva che quando per la prima volta quell'essere bipede alzò gli occhi al cielo e si domandò ragione di quell'astro notturno, che pure infonde la luce e che pure rischiara le tenebre di un Sole divorato dall'orizzonte, ecco che in quel momento su quella domanda, su quel dubbio nasce una sapienza che noi forse in maniera distratta – ormai assuefatta dalla perdita di una sensibilità, estinta nell'evo contemporaneo – chiamiamo «mito». Intendendo con questo, appunto, l'espressione di una gnosi simbolica ed ancestrale e profondamente vera, in quanto comunicazione sì figurata, ma – proprio per questo, in quanto analogia – vicinissima ad una archetipa prefigurazione di quello che l'uomo di oggi solo con uno sforzo inimmaginabile, ma umano, non riesce a cogliere pienamente; perché sforzo umano e non sovraumano.
Arriva un momento in cui l'homo sapiens «assume nel mondo un modo specifico di esistenza che si esprime nelle numerose forme religiose che la storia ci mostra. Egli si riconosce nel suo stile di vita»4. E questo è possibile perché quest'uomo «crede sempre all'esistenza di una realtà assoluta, il sacro, che trascende questo mondo ma che in esso si manifesta e che quindi lo santifica e lo rende reale»5. Facendo quindi nostra la lezione di Eliade possiamo a  ragione affermare che non è distinguibile il momento in cui il primo uomo appare – o meglio il momento in cui quell'animale diventa uomo e compreso come tale – ed il momento in cui questo stesso uomo diventa religioso; anzi, la nascita del primo pensiero capace di cogliere la trascendenza di un totalmente altro è l'attimo in cui nasce l'umanità. La scoperta della trascendenza o la rivelazione di questa è il momento in cui l'uomo si scopre per la prima volta tale. È fin dai suoi primordi che questa creatura fa esperienza del sacro ed è la sua razionalità stessa, nell'ambito della sua coscienza, che diviene il luogo in cui si sviluppa ciò che è oltre il fisico, oltre il sensoriale, o appunto la presenza di un essere ultramondano trascendente, eterno. Questa esperienza è l'unica realmente capace di distinguere l'animale dall'uomo, di cui l'uomo non può fare a meno a costo di sprofondare nella bestialità.
Ed è appunto per questo che possiamo affermare l'uomo come homo religiosus, homo symbolicus, che non compare ad un certo periodo della ominizzazione, ma l'accompagna, la conduce, la guida fino a sfociare nell'uomo capace di una ritualità complessa, o appunto storicamente provabile, ma che era già tale prima che a questa complessità si giungesse; o meglio la ritualità in quanto espressione simbolica di un credo, di una percezione di sacro scaturisce nel momento stesso in cui questa esperienza si fa possibile e ciò avviene quando, come si è detto, l'uomo diventa tale. Quindi uomo, rito, mito non possono essere né mai saranno sensibilità, realtà divisibili. Volendo fare un passo avanti ed uno indietro saremmo costretti ad affermare che quella realtà che Agostino così sinteticamente, eppure così esaustivamente, riesce a dire vale tanto per il cristianesimo, quanto per qualsiasi altra fede; ma è solo nel cristianesimo che questa coincidenza fra rito e mito, fra oggetto creduto e riflessione del credente, fra Dio rivelato e destinatario della rivelazione stessa, si fa tanto drasticamente reale da essere inscindibile. Per cui possiamo a ragione affermare che lo spazio del culto è il luogo di pietra, l'area circoscritta che presto vedremo, perché ed in quanto abitazione tanto del sacro rivelato quanto del popolo a cui è rivelato.
L'uomo intuisce fin dall'inizio la sacralità dell'ambiente che lo circonda, come affermano Agostino e dopo di lui Bonaventura: l'evidenza vestigiale di ciò che l'uomo si trova a vivere quotidianamente – e quindi il creato – sono intuiti da sempre come rimando a quel superior che dicevamo. E per questo l'uomo prega ovunque; ma lentamente questo tempio cosmico, questo luogo diffuso di abitazione del divino viene a concentrarsi in un ambito ristretto, in uno spazio sacro – appunto: un ambiente rituale che diviene circoscritto ma non per questo rinuncia al suo valore universale e cosmico.
Lo spazio rituale è una realtà antropologica religiosa onnipresente.
Già le prime pitture rupestri portano il segno di questa speranza d'altro. Infatti quelle che possono sembrare scene di caccia con una valenza storica, quindi il racconto della giornata tipo dell'uomo primitivo, sono in verità il frutto di un modo rituale di intendere la pittura: il pittogramma per intendersi nasce non già con l'intento decorativo, bensì con intento spiccatamente apotropaico; se si guarda alla bellezza delle pitture della Grotta delle Mani in Patagonia non si può che rimanere stupiti da un luogo che, a distanza di 13mila anni, ancora trasmette quel senso di sacro, quel senso di bello, quel senso di stupore tremendo che solo una porta aperta sull'ignoto può dare. E quando ci si accosta alle sepolture di Varna – in Bulgaria – bisogna tenere in conto che anche le più antiche tumulazioni non nascono dall'esigenza di tenere il cadavere interrato a fini igienici, quanto da una riflessione sullo stato di limite vissuto dall'umanità, per cui in qualche modo il genio del sacro precede addirittura l'esperienza empirica: in sintesi non è l'idea della prassi, dell'osservazione scientifica che comporta l'andamento dell'azione umana, ma la riflessione logica, raziocinante o, per meglio dire, l'approccio misterico al reale, che necessariamente fa scaturire il rito come esigenza primaria.
L'illimitato galleggia sulla superficie della conoscenza, qualora ella si comprenda come inferiore a questo, e cioè limitata. S'è detto che lo spazio sacro vuole riportare entro confini circoscritti l'elemento cosmo, inteso come tale. E quindi raffigurare appunto un portale, quasi una contraddizione: perché è nell'esperienza del limite che si sperimenta l'illimitato. Siamo di fronte forse alla prima esperienza di un qualcosa che un uomo del genio di Agostino, che pure si è già incontrato, definirebbe in questi termini: «Senza che vi sia parola capace di esprimerlo adeguatamente»6.
Volendoci approcciare all'evoluzione del luogo sacro dovremmo tenere in considerazione, visto il fine che ci proponiamo – cioè quello di comprendere la chiesa come luogo di culto privilegiato, meta di arrivo del cammino fatto dall'uomo e insieme suscitato dalla novità della rivelazione divina –, di un primo momento, che va dalle origini fino alla tenda del culto israelitico; di un secondo periodo che prenda in analisi la religiosità del popolo ebraico con le sue caratteristiche peculiari – arca e tempio –; per arrivare poi al momento che ancora noi viviamo.
In questo processo ci può aiutare Platone ed in particolar modo l'esperienza del prigioniero della caverna. Quello che si è visto nel culto precristiano, dai tempi in cui l'uomo è comparso sino al compimento della rivelazione, è un'immagine, una percezione lontana, preparatoria di quello che realmente doveva accadere. Il tempo in cui noi ci troviamo a vivere attualmente è il tempo dell'ombra, proiezione di una realtà altra: ecco che quindi della periodizzazione precedentemente fatta i primi due cadranno sotto il nome di immagine, di vestigio; mentre l'attuale avrà un rapporto più stretto nei confronti dell'archetipo, in quanto è proiezione di quanto accadrà un domani e accade già oggi in una dimensione altra: è in sé annuncio di una nuova realtà certamente esistente, ma che non ci è dato ancora di comprendere, se non attraverso il riverbero della sua ombra. Siamo nella condizione del prigioniero; fissiamo la proiezione di una realtà che nella condizione attuale ci sarebbe incomprensibile, ma che pure è verità significata nell'immagine e rivelata nell'ombra. L'immagine infatti, in quanto vestigio, detiene la possibilità del rimando; l'ombra invece è rimando diretto, in quanto partecipa in un certo senso della verità di cui è proiezione e ne predica la forma pur non comunicandone pienamente l'intera realtà. Per questo l'ombra è di per sé reale. O meglio: l'ombra attinge la sua essenza dalla verità che le è superiore. Limitiamoci per ora all'immagine.


Che cosa fa sì che lo spazio rituale sia tale? Occorre che sia dato un luogo, che vi avvenga un rito e che ci sia quindi un oggetto, un elemento rituale, che può essere di per sé o la reificazione di un soggetto celebrante o parte passiva all'interno del rito. Fra i più noti esempi di luoghi che richiamino queste caratteristiche vanno dati i grandi complessi megalitici del periodo neolitico; se prendiamo il Cerchio di Brodgar – nelle Orcadi – vi scorgiamo queste caratteristiche: un ambiente ben circoscritto eretto circa 2500 anni prima di Cristo, contemporaneo a Stonehenge, con il diametro di circa 100 metri, circondato da un fossato profondo 3 metri e largo 9, scavato direttamente nella roccia; ipoteticamente lo si identifica come un luogo  di culto, luogo rituale o funerario correlato ai vicini siti di Stennes e Maeshowe. Interessante notare come oltre al grande cerchio di pietra e al fossato – nel caso preso in esame – la scoperta più importante resta quella di una grossa pietra muraria lunga circa 100 metri ed alta 6, che attraversava tutta la piccola penisola su cui sorge il sito e che doveva rappresentare la barriera simbolica fra il luogo sacro ed il resto dell'abitato rintracciato durante la campagna di scavi dell'Orkney College. Bisogna riconoscere l'intento di rappresentare un ambiente che fosse in correlazione diretta con i grandi avvenimenti cosmici; e cercare di riprodurre o concentrare l'immensità dell'inconoscibile – rappresentata dal movimento astrale – all'interno di un sito che a quel mistero rimandasse e che potesse avere la funzione di mettere in contatto il limite umano con l'illimitato divino. Il limite diventa allora un altro elemento tipico: lo spazio è portio, funge cioè da lente focale che permette di far sì che tutto quanto capiti al suo interno sia ingrandito e allo stesso tempo permetta a tutto quanto c'è di esterno di esservi concentrato. Lo spazio sacro diventa allora simbolo nel senso più proprio del termine, sym-ballo: frammento che rimanda, esperienza attraverso la quale conosco qualcosa che va al di là di quanto è fattualmente esperito.
L'ambito fisico trova grazie al rito ed allo spazio rituale – che divengono un tutt'uno – il valore simbolico attraverso il quale chi comprende i misteri celebrati può essere messo in contatto con una verità che altrimenti resta totalmente ignota. L'edificio, se di edificio si può parlare, diventa veicolo: una nave pronta a solcare il mare periglioso ed oscuro della vastità universale, quella vastità che è tale sia ab extra che ab intra. La notte del mistero cosmico è pari alla notte dell'animo umano.


Partecipare al rito fa vibrare le corde dell'ignoto che è in ognuno di noi e lo accorda sul diapason di ciò che di noi è più grande. Tutto è unito, comprensibile o – se non comprensibile – almeno esperibile. L'infinitamente piccolo dell'uomo sperimenta qualcosa che lo sovrasta in modo inesprimibile; non deve quindi stupire che particolari siti naturali, paesaggi e valli siano stati eletti senza alcuna modifica come luoghi privilegiati in cui avvertire la sede della potenza divina: ponti in quanto latori di una bellezza stupefacente e terribile ad un tempo. Come del resto era convinzione degli indiani Hopi sulle più profonde voragini del Grand Canyon americano; e come del resto era considerata sacra la gran cataratta del Niagara; e persino in luoghi che riteniamo del tutto estranei ad una sensibilità che ci pare primitiva – l'Abruzzo – ancora echeggiano le eco di una sacralità ancestrale: tale il caso della Majella Madre, monte che sovrasta i colli teatini e pescaresi. Lo spazio sacro quindi delimita un ambiente in cui si fa sperimentabile la presenza divina per mezzo della sua potenza e nel quale questa si comunica attraverso un linguaggio codificato, che è il rito, che fa uso dell'elemento simbolico per rappresentare insieme e la divinità che si manifesta e il mondo che diviene il luogo di questa manifestazione.


Il rito, la celebrazione ha quindi bisogno di un suo spazio, che sia luogo della presenza, luogo in cui Dio opera con potenza. Elemento tra i più tipici, all'interno della ritualità già dell'uomo primitivo, è la guarigione, non necessariamente intesa come una guarigione fisica, taumaturgica – elemento tuttavia certamente presente – ma anche guarigione da ciò che l'uomo è: nuovamente, limitato per divenire quel che è chiamato ad essere; nel caso del rito di iniziazione la gnosi che il neofita sperimenta di cui è fatto partecipe guarisce in senso figurato le deficienze dell'incomprensione e rende possibile un nuovo stato d'essere, diverso e – sotto certi aspetti – più pieno rispetto a quello precedente. Questa esperienza doveva essere comune per quegli uomini che scendevano nelle grotte di Lascaux 17mila anni fa, come doveva esserlo di coloro che entravano 4mila anni fa nel tempio di Catal Huyuk in Turchia.

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1 Agostino, Disc 336, 1.

2 Idem.

3 Ignazio di Antiochia, Lettera agli Smirnesi, 8, 1-9.

4 J. Ries, L'uomo religioso e la sua esperienza del sacro, in Opera Omnia, III, Milano 2007, 9.

5 M. Eliade, Il sacro e il profano

6 Agostino, De Trin., V, 1, 1.

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