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Costruirai la Dimora nel modo che ti è stato mostrato

Francois Feuardant / 20 Mar, 2018
Il sacro quando diventa esperienza umana, quando cioè in qualche modo si ritualizza, già implicitamente esprime una sua spazialità, anche se non architettonicamente espressa. Il rito, la celebrazione ha bisogno quindi di uno spazio: ecco che come già avevamo precedentemente detto questo spazio si lega ad una esperienza del divino, che va compreso quindi come operante all'interno del rito e quindi presente.
Eliade scorge l'origine dello spazio sacro nell'evento della ierofania, in cui il sacro si mostra e si manifesta: «per designare l'atto attraverso il quale il sacro si manifesta abbiamo proposto il termine ierofania – afferma Eliade – è un termine appropriato, perché non implica null'altro che quello che dice; non esprime nulla di più di quanto implichi il suo significato etimologico e cioè che qualcosa di sacro si mostri a noi»1. Il palesamento del sacro non viene ad avere un connotato di tipo preciso, come lo stesso Eliade afferma nella sua felice definizione: egli non parla di teofania, non è la manifestazione di una particolare divinità che costituisce il centro dell'evento ierofanico, quanto in realtà la manifestazione di qualcosa di vago, di forse non meglio precisato, ma che comunque è ascrivibile ad una sfera che è superiore rispetto a quella dell'immanenza – e che appunto l'uomo comprende come trascendente.La ierofania è manifestazione di una data presenza che per essere tale necessita di un dato luogo e quindi crea una discontinuità con lo spazio comune in cui questa stessa presenza non è data. Ecco lo spazio sacro, che diventa luogo in cui una comunità si riconosce perché riconosce gli estremi per cui quella presenza si può definire sacra.
Conseguentemente possiamo dire che i parametri per interpretare questo evento sono dati dal gruppo di cui comprendiamo la sensibilità e di cui siamo parte e viceversa è questo stesso evento che detta tali griglie di appartenenza; per dirla altrimenti l'evento cultuale è una designazione etnica almeno quanto l'etnicità è una designazione religiosa. Questo vale certamente per quelle forme di religiosità che possiamo dire primitive, legate ad una certa matrialità e non per questo però prive di un carattere originale e sempre identico a sé stesso ancora oggi. L'idea della pietra o dell'albero in cui abita o si è manifestata la divinità è idea comune ad ogni espressione religiosa eppure in modo particolare di un determinato ceppo etnico. Il luogo in cui questo fatto avviene diviene per quella determinata comunità l'axis mundi, l'asse del mondo con la funzione di collegare il cielo sede del trascendente con la terra, elemento in cui si svolgono quelle attività immanenti collegate alla quotidianità del lavorio umano. «Nei miti e nelle leggende sull'albero della vita abbiamo spesso trovato implicita l'idea che esso si trovi nel centro dell'universo e colleghi Cielo, terra e inferno. Questo dettaglio di topografia mitica ha valore particolarissimo, nelle credenze dei popoli nordici sia altaici che germanici e centro asiatici, ma la sua origine è probabilmente orientale (mesopotamica)»2.
Il Bai-ulgan dei popoli altaici, come del resto la grande betulla dei Tartari arbakan, sono elementi che certamente il mito ha saputo trarre da un'esperienza diretta di questi uomini di fronte a un qualcosa che superava il loro intelletto nell'indicibilità di quanto esperito e che quindi è diventato simbolo di una conoscenza dell'oltre che solo attraverso il proporsi diretto del sacro, il suo rivelarsi, e la riproposizione in chiave metastorica dell'evento diviene portatrice di un sapere nuovo. Il trascendente è espresso attraverso l'elemento materiale che gli è in qualche modo utile per potersi dire conosciuto: «l'albero secondo questi miti esprime la realtà assoluta nel suo aspetto di norma, di punto fisso, sostegno del cosmo; è il punto di appoggio per eccellenza. Di conseguenza, le comunicazioni col cielo possono avvenire soltanto intorno ad esso o addirittura per suo tramite»3. Ed è così che l'axis mundi diviene meta del pellegrinaggio, il luogo a cui si va per varcare la porta dell'infinitamente altro. Diviene il luogo in cui ci si approccia a questa Conoscenza, allo stesso tempo con amore e terrore.
Stessa cosa leggiamo nel passo della stele di Giacobbe: «Capitò così in un luogo, dove passò la notte, perché il sole era tramontato; prese una pietra, se la pose come guanciale e si coricò in quel luogo. Fece un sogno: una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco gli angeli di Dio salivano e scendevano su di essa. Ecco il Signore gli stava davanti e disse: «Io sono il Signore, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco. La terra sulla quale tu sei coricato la darò a te e alla tua discendenza […]. Ebbe timore e disse: «Quanto è terribile questo luogo! Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo». Alla mattina presto Giacobbe si alzò, prese la pietra che si era posta come guanciale, la eresse come una stele e versò olio sulla sua sommità. E chiamò quel luogo Betel, mentre prima di allora la città si chiamava Luz»4. Giacobbe fa esperienza del divino, prova terrore, riconosce questa presenza come familiare in quanto chi gli parla è il Dio dei suoi padri, non un dio straniero, e quindi identifica quel luogo come privilegiato; il santuario di Betel non è unico all'interno della storia del popolo ebraico: anche se non compare la parola altare, come tale va interpretato quello che costruirono Caino e Abele quando offrirono i frutti del suolo e il primogenito delle greggi – non è a caso che il primo elemento costruttivo, edile, in cui ci imbattiamo nel racconto biblico, sia legato alla sfera cultica5. Sceso dell'arca dopo che il diluvio aveva rinnovato il mondo, «Noè edificò un altare al Signore, prese ogni sorta di animali mondi e di uccelli mondi e offrì olocausti sull'altare6»; ed ancora «il Signore apparve ad Abramo e gli disse: “Alla tua discendenza io darò questo paese”; allora Abramo costruì in quel luogo un altare al Signore che gli era apparso7». Ed a Mosè: «farai per me un altare di terra e sopra offrirai per me olocausti»8.
Come possiamo vedere la manifestazione divina è sempre seguita dalla edificazione dell'altare, un luogo che contraddistingue – come già dicevamo – diventa porzione, una precisa coordinata geografica in cui qualcosa è avvenuto, in cui cielo e terra si sono incontrati. Israele condivide quindi questa caratteristica, questo modo di indicare un luogo privilegiato per la fede, con tutti gli altri popoli; ed anche la nostra fede non fa eccezione, non sfugge a questa costante. La riforma di Giosia eliminò questi santuari locali per concentrare il culto sul Tempio; ma il Tempio di Gerusalemme altro non è, nuovamente, che l'espressione di questa stessa presenza. A proposito, la tradizione ha poi identificato il Moriah, monte su cui sorge, come la montagna su cui Abramo erse l'altare dove avrebbe immolato Isacco e dove anche Noè compì i sacrifici animali dopo il diluvio. L'obiettivo certamente è quello di far risalire il luogo su cui sorgeva il tempio salomonico come l'axis mundi originario del popolo ebraico. Tuttavia questo tentativo appare superfluo se si considera ciò che il Tempio è realmente per Israele, e cioè il luogo di una continua ierofania. Abbiamo detto che il tempio è immagine di quanto avviene presso la corte celeste; questa realtà esula dal principio della ierofania, così come fin qui espressa, nella dimensione in cui entro certi limiti l'edificazione del tabernacolo – perché non ancora si può parlare di tempio per la natura nomade del popolo di Israele, costretto in tende – previene l'inabitazione in questo della divinità stessa. Ma tuttavia il tabernacolo, la tenda è di per sé rimando a quella realtà, già senza che questa realtà vi abiti; nonostante la presenza divina sia necessaria affinché la funzione di questo luogo sia espressa in maniera totale. Se prendiamo infatti il testo dell'Esodo vediamo come il Signore dia istruzioni per la gestione del culto  per la costruzione del Tempio; e ci imbattiamo nella frase «Costruirai la Dimora nel modo che ti è stato mostrato sul monte»9. Mosè ha dunque visto il tabernacolo celeste e quello che è chiamato a riproporre sulla terra è, se pur pallidamente, una riproduzione di quanto sta nei cieli: la funzione di portale col trascendente sarebbe mantenuta anche se la divinità non abitasse questo luogo. Il Tempio di Gerusalemme ha un archetipo celeste e la lettera agli Ebrei riprende pienamente questa visione.
C'è un filo rosso che collega Tempio, Chiesa, tabernacolo celeste. Mosè vide l'ideale ecclesia dei cieli, fu fatto partecipe di questa realtà; fu in qualche modo introdotto a questo empireo mondo dell'ideale, penetrò – come afferma Gregorio di Nissa – il tabernacolo, il santuario celeste. Cosa vide quindi Mosè?
Certamente egli sperimentò la presenza e fu rapito in un'attività totalmente altra che aveva in sé il germe di un dinamismo, reso nel movimento fissato dalla norma liturgica. Sperimentò la liturgia, una liturgia della gloria, quella che gli ebrei chiamano la shekinah, il mistero della gloria; questa stessa, di cui leggiamo nel Talmud che è cibo perché ci si nutre della gloria di Dio, fu un dono, una visione di pienezza che tuttavia, nonostante – non stentiamo a crederlo – abbia rapito realmente i sensi di Mosè, rimase per lui mistero. Eppure come si è detto, fino a Giosia a fianco del tabernacolo mobile permane la presenza di santuari, legati ad una determinata precisa apparizione storica: tanto Sichem, quanto Betel ne sono la prova. Il santuario risponde ad un'esigenza di Israele, che trova in Dio il proprio condottiero; e la libertà del popolo è legata a doppio filo all'esistenza di questa immagine della perfetta liturgia divina che è la tenda dell'alleanza. Schiavo in Egitto, il popolo ebraico è chiamato ad una libertà che ha come fine il culto: «lascia libero il mio popolo perché mi renda culto nel deserto»10.
Il Tempio terreno è quindi una copia di quello celeste; ha carattere per così dire sacramentale, rimanda ad un di più. Costruita la tenda e finite le suppellettili utili al culto ecco che la presenza divina, sotto forma di nube, copre il tabernacolo eleggendolo a luogo della sua presenza sulla terra. E qui sta la grande differenza tra Israele e gli altri popoli: non c'è un luogo della presenza, ma un popolo che sperimenta giorno dopo giorno quella presenza al suo fianco; anzi sperimenta Dio quale suo particolare condottiero. Sicuramente l'offerta dell'incenso, le volute di fumo che salivano dall'altare degli incensi dovevano essere sicuramente un richiamo di questa presenza. La tenda allora non è collegata ad una particolare forma epifanica, nel senso di una sporadica e univoca apparizione, ma ad una presenza costante: una manifestazione continua che accomunerà la tenda mobile quanto il grande Tempio di Gerusalemme. Con l'accentramento del culto nella città di Sion il popolo ebraico profonderà tutte le sue ricchezze nell'abbellimento della struttura del Tempio che diventerà realmente – fatte salve le dovute eccezioni, come quella dei Samaritani – l'elemento caratteristico etnico-religioso dell'intero popolo di Israele. Si contava sul fatto che un pio ebreo si recasse al Tempio almeno per le grandi festività del calendario liturgico ebraico: le famiglie più pie sbrigavano presso i sacri recinti gerosolimitani anche pratiche religiose non prescritte per questo stesso luogo; è il caso della Sacra Famiglia quando si reca a presentare il piccolo Gesù ed a riscattare il primogenito, pratica che poteva essere benissimo assolta da un sacerdote non necessariamente a Gerusalemme.
Dopo che la dinastia davidica ha collocato l'Arca sul monte Sion, su cui poi Salomone costruirà il Tempio, non ci saranno altri luoghi più indicati per designare l'identità israelitica. La memoria del luogo sopravvive anche dopo la distruzione operata da Nabucodonosor e successivamente sulle macerie di questo Tempio sorgerà il secondo, per opera di Dario – rinnovato poi da Erode. Il Tempio è il segno dell'elezione di tutto un popolo: i suoi spazi sacri, i suoi cortili riproducono in certo senso il pensiero antropologico e cosmologico del popolo ebraico; e così possiamo parlare di quella riproduzione cosmica di cui accennavamo la volta scorsa. Il cortile dei gentili, cui hanno accesso tutti gli uomini, il cortile delle donne, quindi il tempio vero e proprio con la parte inaccessibile se non al sommo sacerdote, la parte che racchiude l'Arca – il trono di Dio. Una struttura quindi piramidale che vede, come è logico che sia, la divinità al vertice, quindi il popolo eletto e poi il resto dell'umanità.

Quale funzione ha il Tempio? Sicuramente questo è il luogo della presenza. Una descrizione della funzionalità del Tempio ci è data in 1Re 8: leggiamo la preghiera di consacrazione; dal capitolo 5 all'8 si descrive la costruzione; infine Salomone esprime cosa il Tempio sia: è luogo deputato alla preghiera, in cui il credente può supplicare Dio; non compare invece il termine sacrificio e Salomone sottolinea un piccolo paradosso: mentre parla del Tempio come luogo della presenza divina allo stesso tempo afferma che questo non è in grado di contenere tutta questa presenza11. Quindi preghiera e presenza: le stesse caratteristiche che abbiamo visto proprie del santuario ierofanico delle prime esperienze del sentire religioso umano, che caratterizzano i nostri luoghi di culto.
Esiste tuttavia una differenza tra il Tempio e la chiesa come edificio? C'è uno scarto, una possibilità evolutiva fra quello che è il luogo del culto israelita – la presenza di Dio nel Tempio – e quello che invece sperimentiamo nella nostra liturgia? Se affermiamo che il Tempio è immagine, possiamo dirlo in virtù del fatto che possediamo qualcosa che è più di quanto questo sia. Questo più è dato dall'evento Cristo, che introduce un novus decisamente tale rispetto al culto israelitico. C'è quindi una continuità da un punto di vista antropologico, certamente; c'è pure una continuità dal punto di vista della funzione cultuale sotto certi aspetti, ma diversa è la quantità del contenuto e la qualità con cui questo medesimo viene espresso.

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1 M. Eliade, «Religione», in Enciclopedia del 900, Istituto Enciclopedico Italiano 1982, 122.
2 M. Eliade, «Axis mundi», in Trattato di storia delle religioni, Torino 1984, 384.
3 M. Eliade, cf. nota 2, 384.
4 Gn 28, 11-13.17-18.
5 Cf. Gn4, 3-4.
6 Gn8, 20.
7 Gn12, 7.
8 Es20, 24.
9 Es26, 30.
10 Es7, 16.
11 Cf. 1 Re8, 25-53.
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