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Storia

Le Saulchoir: una scuola di teologia

T. Malatestino / 15 Jul, 2018
Nel tracciare le vicende storiche di un testo è utile partire dagli effetti che produsse nelle comunità di ricezione. Ancora più utile è farlo quando si tratti di un testo cattolico inerente alla teologia, dal momento che la Chiesa romana si è dotata da lungo tempo di istituzioni e meccanismi di repressione del dissenso e di controllo culturale che, se da un lato rischiano a volte di complicare il lavoro dello storico agendo come lenti distorcenti rispetto a determinati fenomeni (sottorappresentati, sovrarappresentati o semplicemente equivocati) dall’altro hanno capacità di agire come cartine tornasole dei problemi più urgenti e delle questioni più scottanti riguardo alle idee in circolazione.
Pubblicato nel 1937 a partire da un discorso del 1932 riguardante il metodo teologico perseguito a Le Saulchoir, “Una scuola di teologia” del domenicano Chenu, reggente degli studi nel suddetto istituto, era un libro destinato ad avere un percorso piuttosto travagliato. La prima reprimenda arrivò fin dal 1938 sotto forma di dieci proposizioni che l’autore fu costretto a sottoscrivere a Roma, e che vennero quindi preposte al testo stesso del libro. Queste proposizioni condensano la natura delle critiche di cui “Una scuola di teologia” fu oggetto, e si articolano su due nodi fondamentali: il rapporto tra teologia e fede e il rapporto tra il tomismo e la verità.
Questi due nodi, nel libro, derivano da un terzo punto di capitale importanza, ovvero dalla considerazione che la Chiesa debba avere della critica storiografica per il suo approccio alle materie di fede così come per la sua concezione del lavoro teologico. È un luogo comune della storiografia che la Chiesa romana abbia iniziato un percorso di ripiegamento e su stessa e di arroccamento nei confronti del resto del mondo, in una prospettiva sempre più simile a una “resistenza a oltranza” nei confronti della novità, a partire dal 1518 (con la riforma protestante). Questa tendenza avrebbe conosciuto delle fasi di accelerazione specialmente nel 1648, quando la guerra dei trent’anni pose fine al periodo di più acuto scontro confessionale, iniziando a relegare in secondo piano la religione nel contesto della politica internazionale, e nel 1789, quando con la rivoluzione francese e la disgregazione progressiva dell’Ancient Regime il laicismo statale conobbe una grande popolarità e anche, in qualche misura, una realizzazione pratica.
Si tratta, come detto, di un luogo comune: non perché sia falso, ma perché è troppo generico e semplicistico per tenere conto di una realtà estremamente stratificata e complessa, e tutt’altro che monolitica nonostante le intenzioni dei suoi vertici. È altresì una chiave interpretativa legata soprattutto al concetto di “controriforma”, a cui nel secondo dopoguerra ha iniziato ad opporsi quello di “riforma cattolica”, che poi ha finito per accostarsi al primo per una visione della chiesa postridentina più sfumata, caratterizzata da una pars construens e una pars destruens parallele e contemporanee.
Ciò nonostante, con il decreto Lamentabili e l’enciclica Pascendi Domici Gregis del 1907 (che avevano condannato e contemporaneamente delineato i confini del “modernismo”) il problema della storiografia critica nelle questioni di fede era certamente emerso – e la risposta si era configurata come una netta chiusura. È da notarsi tuttavia che l’approccio proposto da Chenu nel 1937 non era una rievocazione del “modernismo” quanto un tentativo, come nelle sue stesse parole, di superare fecondamente questa crisi aprendosi, come era successo prima nella storia della Chiesa, agli strumenti intellettuali propri dei tempi correnti1. L’appropriazione del metodo storico-critico, tuttavia, non doveva essere nella visione di Chenu un fine in sé, quanto un mezzo per ripensare la teologia. È qui, propriamente, che si consumò la rottura con Roma – ed è sulle conseguenze di questa posizione che si strutturarono le condanne.
Le proposizioni che il reggente di Saulchoir sottoscrisse nel 1938 erano queste:
  • l. Le formule dogmatiche enunciano una verità assoluta e immutabile.
  • 2. Le proposizioni vere e certe, sia in filosofia che in teologia, sono stabili e per nulla caduche.
  • 3. La sacra Tradizione non crea nuove verità, ma si deve fermamente ritenere che il deposito della rivelazione, cioè il complesso delle verità divinamente rivelate, sia stato chiuso con la morte dell’ultimo apostolo.
  • 4. La sacra Teologia non è una (qualche) spiritualità che trova strumenti adeguati alla propria esperienza religiosa; ma è una vera scienza che, con la benedizione di Dio, si acquisisce con lo studio, i cui princìpi sono gli articoli della fede e anche tutte le verità rivelate alle quali il teologo per fede divina, almeno informe, aderisce.
  • 5. I vari sistemi teologici non sono contemporaneamente veri in ciò in cui sono in contraddizione tra di loro.
  • 6. È fonte di gloria per la Chiesa ritenere il sistema di san Tommaso molto ortodosso, cioè del tutto conforme alla verità della fede.
  • 7. È necessario dimostrare le verità teologiche mediante la Sacra Scrittura e la Tradizione, nonché illustrarne la natura e l’interna ragione coi princìpi e la dottrina di san Tommaso.
  • 8. San Tommaso, ancorché autentico teologo, fu anche autentico filosofo; pertanto l’intelligibilità e la verità della sua filosofia non dipendono dalla sua teologia né enuncia verità puramente relative ma assolute.
  • 9. È particolarmente necessario al teologo nel suo procedere scientifico usare la metafisica di san Tommaso e osservare con diligenza le regole della dialettica.
  • 10. È doveroso usare riverente moderazione nel modo di parlare e di scrivere degli altri scrittori e dottori “probati”, ancorché li si ritrovi manchevoli in qualcosa.
L’immediata sottomissione di Chenu a questa censura non impedì nuove polemiche intorno al suo scritto. Già nel 1940, in un articolo pubblicato su “L’Osservatore Romano” sulla vitalità della teologia cattolica (la teologia barocca criticata da Chenu) il maestro di sacro palazzo Cordovani criticava aspramente le conclusioni tratte sulla natura dei dogmi in “Una scuola di teologia”. Il fatto che nello stesso articolo si dichiarasse a favore del lavoro sulle fonti dimostra ancora una volta come il problema non fosse il metodo storico critico di per sé, ma il suo rapporto con la verità teologica2. Fu per questa via che nel 1942, senza che a Parigi se ne fosse avuta avvisaglia, il libro del domenicano francese fu inserito nell’indice dei libri proibiti. La nota, che si apriva rievocando la crisi modernista e la “Pascendi”imputava al testo uno scarso rispetto per la scolastica e considerazione unicamente analogica dei dogmi – riprendendo sostanzialmente il tema degli articoli del 1938. La vicenda avrebbe trovato una conclusione temporanea nel 1950, con la pubblicazione da parte di Pio XII dell’enciclica “Humani generis” che censurava la Nouvelle Thèologie in cui anche Chenu poteva essere ascritto, oltre a condannare il “falso storicismo” e lo statuto del dogma come espressione storicamente contingente della fede. Conclusione temporanea, come detto: già nel 1942 il cardinale di Parigi aveva vaticinato al suo sottoposto di non darsi troppa pena per quella condanna, in quanto di lì a due decenni “tutti avrebbero parlato come lui”. Nel 1962 infatti si sarebbe aperto il Concilio Vaticano II, che come è noto avrebbe cambiato radicalmente la posizione della Chiesa su molte questioni, e a cui lo stesso Chenu avrebbe partecipato attivamente, pur tra permanenti timori e sospetti.


La teologia di Le Saulchoir

Ripercorse brevemente le vicende di questo libro, è opportuno analizzare almeno per sommi capi quali erano, di fatto, le proposte teologiche in esso contenute. Queste si ritrovano prevalentemente nel terzo capitolo.
In primo luogo Chenu poneva l’importanza fondamentale del dato rivelato rispetto all’elaborazione teologica3. Non si trattava di un’oziosa dichiarazione della gerarchia delle dottrine della Chiesa – laddove Ex Scriptura e Ex Traditione verrebbero prima di Ex Ratione – ma di una diversa modalità di approccio al dato teologico in quanto tale. La teologia non era in grado di fornire verità assolute, ma solo approssimazioni della Verità: approssimazioni che acquisivano valore in base alla loro capacità di “conservare, nella radicale fragilità delle proposizioni in cui egli la incarna, la percezione realista della realtà misteriosa di Dio […] La teologia, a questo punto, non è altro che la fede in sintonia col tempo4.” Una teologia che esprimesse proposizioni radicalmente fragili non era destinata ad incontrare il favore delle gerarchia romane del primo novecento, abituate ad esprimersi in formule autoritative e condanne secche: non a caso il secondo punto del ’38 recitava “Le proposizioni vere e certe, sia in filosofia che in teologia, sono stabili e per nulla caduche”. Sullo stesso piano si situa il rapporto con San Tommaso: laddove Chenu si opponeva a coloro che pretendevano di usare “il dato rivelato per rafforzare il pensiero di San Tommaso” invece di usare “il sistema di San Tommaso per rendere conto intellegibilmente di una fede più ricca nelle sue percezioni5” Roma rispondeva che “È fonte di gloria per la Chiesa ritenere il sistema di san Tommaso molto ortodosso, cioè del tutto conforme alla verità della fede”.
La teologia, dunque, in quanto sistema di sapere razionale storicamente collocato, in un certo senso funzionale a un bisogno dell’uomo – la conoscenza razionale di Dio – ma per lo stesso motivo limitato, sottoposto cioè a quei vincoli umani di imperfezione cui soltanto ciò che è puramente divino (la Rivelazione, la fede) possono sfuggire. Questo non significava, per Chenu, svalutare la conoscenza razionale a favore di una qualche mistica pura o di una religiosità spiritualmente sfumata. Il lavoro teologico conservava tutta la sua importanza proprio per la sua natura di mezzo di comprensione, poiché “se davvero l’uomo conosce Dio, lo conoscerà umanamente. Allo stesso modo della grazia della natura, la fede non è una luce posta alla superfice di una ragione: vive in essa. E la fede non è contaminata da questa incarnazione, allo stesso modo che il Verbo non è sminuito per essersi fatto carne6.” Questo, secondo Chenu, è il valore della teologia: la sua natura teandrica (umano-divina) che permette la comprensione nella fede; una comprensione che non si nutre di cieca adesione a una data proposizione, ma dalla capacità di cogliere in essa l’Assoluto di per sé inesprimibile. È forse possibile cogliere anche una vena di influsso della teologia apofatica orientale in questa concezione, che sembra trovare riscontro nell’invito ad aprirsi “alle grandezze originali dell’Oriente, che […] gli scismi hanno dilapidato7.”
Poste queste premesse, un problema sorgeva necessariamente, come lo stesso Chenu riconobbe, ovvero il senso del dogma in una simile concezione teologica. Se la Rivelazione si esprime ma non è parole umane, anche il dogma ne esce relativizzato come la teologia. Chenu propone di superare tale questione, il relativismo che si è cercato di combattere con la condanna al modernismo, non rifugiandosi nella proclamazione autoritaria di formule giuste e perfette, ma con la consapevolezza che “l’atto del credente non termina alla proposizione dogmatica, ma alla realtà che essa umanamente esprime8.” Una soluzione in fondo analoga a quella proposta per la teologia e per la sistematizzazione, e che esprime di nuovo una certa vena apofatica.
In una teologia siffatta, secondo il rettore di Le Saulchoir, non poteva che ritrovare posto il metodo storico critico, capace di illuminare quei luoghi teologici che sono stati appena sottratti all’assolutezza e alla fissità cui li aveva relegati il fissismo anti-modernista: “la Rivelazione si inserisce così nel tempo, nel corso di una storia, storia santa ma storia, centrata sul fatto storico dell’Incarnazione9”. Una storia quindi che è di aiuto alla fede, perché è possibile conoscere “il Cristo della fede nel Cristo della storia10” e perché “il teologo non ha e non può avere alcuna speranza d’incontrare il proprio dato fuori dalla storia, fuori da quell’auditus fidei che si diffonde nel tempo.” È l’affermazione dello statuto storico del cattolicesimo, contro una concezione che lo voleva eterno ed immutabile, sospeso sopra il divenire, e che si era sviluppata con particolare veemenza in seguito alla Rivoluzione Francese.
Uno statuto storico che del resto rigettava anche l’eversione modernista, che considerava, nelle parole dell’autore, “la storia come un assoluto, quando solo la fede è assoluta11”. È questo, appunto, il tentativo di un superamento fecondo della crisi modernista (come accennato sopra) che potesse far sì che il cattolicesimo si appropriasse di nuovo, come già aveva fatto in passato, degli strumenti culturali del suo tempo, per individuare domande e fornire risposte agli uomini della sua era. Domande e risposte che non potevano prescindere, oltre che dallo studio della storia, dalla comprensione e dallo studio dei luoghi teologici in atto, come l’espansione missionaria e il pluralismo delle civiltà umane12. Luoghi teologici che, portatori del significato profondo della parola del Vangelo, sarebbero stati riconoscibili esattamente in questo senso nei “Segni dei tempi” citati dalla Gaudium et Spes nel 1965, che recitava “è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo, così che, in modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sulle loro relazioni reciproche13”, a testimonianza della correttezza della valutazione data dal cardinale di Parigi nel 1942.
Uno statuto storico che permetteva infine di “epurare l’evoluzione dal suo trasformismo biologico o dalla sua metafisica hegeliana” e di applicarla alla teologia e ai suoi dogmi, come progressiva intelligibilità del dato rivelato, e che permetteva quindi di comprendere la Tradizione non come “un aggregato di tradizioni, ma un principio di continuità organica, di cui il magistero è lo strumento infallibile, nella realtà teandrica della Chiesa corpo mistico di Cristo14.” Una Tradizione viva, quindi, la cui rielaborazione era indice proprio della sua vitalità, e non del suo tradimento.
A queste concezioni della teologia, del dogma e della Tradizione si contrapponevano ancora, negli anni ’30 e ’40, le posizioni della Chiesa, che infatti non mancava di replicare punto per punto affermando che “la sacra Tradizione non crea nuove verità”, “la sacra Teologia non è una (qualche) spiritualità che trova strumenti adeguati alla propria esperienza religiosa” e “le formule dogmatiche enunciano una verità assoluta e immutabile”. Ma tali formulazioni sarebbero state parzialmente riviste, come accennato anche sopra in riferimento alla Gaudium et Spes, in occasione del Concilio vaticano II e soprattutto nella successiva teologia.


L’Ordine di San Domenico e San Tommaso

Lo sguardo di Chenu non era, tuttavia, rivolto solo al futuro e alla contemporaneità. Grandissimo studioso del Dottore Angelico e propugnatore del metodo storico-critico, infatti, la sua vista era lucida anche sul passato (condizione d’altronde necessaria, questa, ad inquadrare realisticamente il presente e l’avvenire). Il primo capitolo di “Una scuola di teologia” inquadra storicamente la vicenda delle istituzioni culturali della Chiesa, in special modo di quelle dell’Ordine Domenicano e del relativo collegio di Saint-Jaques, da cui aveva avuto origine la scuola di Le Saulchoir15. Il secondo capitolo contestualizza la storia domenicana, e in particolar modo la vicenda dell’Aquinate, nella teoria di Chenu sull’appropriazione dei metodi scientifici della propria epoca16.
Sorto nel 1200 per contrastare l’eresia albigese, l’Ordine si era subito connotato per una stretta simbiosi con le strutture intellettuali del tempo, le nascenti università, che d’altronde erano funzionali a perseguire e perpetrare il suo scopo originario, ovvero la lotta contro il catarismo perseguita con il mezzo della predicazione (scomparso in Occidente il catarismo, lo studio e la predicazione avrebbero naturalmente assunto scopi più generali). La penetrazione nel mondo universitario aveva rappresentato un cambiamento di paradigma rispetto a quello che era stato il modello più diffuso nel primo medioevo, lo studio monastico.
Se il modello monastico aveva a sua rappresentato uno strumento in linea con la rinascita culturale del suo tempo, quella carolingia, e l’appropriazione del metodo grammaticale, il XII e il XIII secolo avevano segnato, con l’adozione del modello universitario, l’introduzione del metodo dialettico e della cultura aristotelica – i cui campioni furono, rispettivamente, Abelardo e San Tommaso17.
L’intima connessione tra i frati Predicatori e le università era testimoniata in due maniere: dalla loro presenza autorevole nell’Universitas magistrorum et scolarium da un lato, e dall’organizzazione dell’Ordine secondo un modello scolastico-universitario, dall’altro, testimoniato nei suoi vari gradi: dal “dottore” presente in ogni convento fino agli studia generalia, passando per gli studia solemnia provinciali. La compenetrazione con il modello universitario, per di più, rappresentava un altro punto fondamentale del pensiero di Chenu, che insisteva sull’apertura alle realtà culturali, istituzionali e sociali dei propri tempi: all’epoca, l’università rappresentava l’equivalente culturale del modello corporativo dei mestieri. Tale corrispondenza, e la sua relativa indipendenza, si sarebbe persa con la centralizzazione universitaria di tipo napoleonico18.
Proprio la centralizzazione universitaria segnò, tuttavia, il rinnovamento della ratio studiorum avvenuto a partire dal 1871. Questo rinnovamento mirava ad aumentare la specializzazione degli studenti e a rinnovare i metodi storici e speculativi. Dopo i sei anni canonici di teologia e filosofia, si apriva così la possibilità di un ulteriore biennio di specializzazione nei seguenti campi: filosofia e scienze, studi biblici e lingue orientali, scienze storiche, diritto canonico e scienze giuridiche e sociologiche. Agli studia generalia era lasciata facoltà di scegliere quale di queste sezioni speciali costituire.
All’interno dell’Ordine dei Predicatori un’importanza particolare ricopriva, a livello intellettuale, il convento di Saint-Jacques. Divenuto accademicamente autonomo nel 1229-1231, il convento diede vita ad importanti lavori quali edizioni scritturali (“Correctium di Saint-Jaques”), ma deve la sua fama soprattutto alla presenza di pensatori cattolici fondamentali quali Sant’Alberto Magno e San Tommaso d’Aquino, che contribuirono alla riscoperta dell’aristotelismo e alla sua implementazione più organica nella teologia. Proprio in difesa del lavoro dell’aquinate si erse Saint-Jacques dopo la condanna dell’aristotelismo radicale del 1277, fino alla sua avvenuta canonizzazione del 1323 che sancì la fine della questione e il progressivo successo del tomismo come sistema teologico d’elezione per il cattolicesimo. Ciò nonostante Saint-Jacques rimarrà attivo ancora a lungo nel suo impegno tomista, soprattutto in opposizione al formalismo nominalista19.
Questo impulso all’innovamento, rappresentato dalla difesa dell’aristotelismo, subì una battuta d’arresto con il progredire della Riforma e, parallelamente, con lo sviluppo della logica controversistica che si sarebbe imposta sulla Chiesa per i successivi 400 anni. Una breve apertura all’umanesimo sarebbe appunto stata vanificata dall’emergere delle istanze di conservazione proprie della Chiesa della controriforma; al punto che, nelle parole di Chenu, “Quando la Rivoluzione [francese] rovesciò il secolare convento, i muri cadevano in rovina; e i religiosi che essa espulse erano già per i loro contemporanei degli emigrati, dal punto di vista sociale ed intellettuale20.” Una visione forse un po’ troppo dura della Chiesa dei secoli tra il XVI e il XX (mitigata per esempio dal lavoro di Jedin), ma che rende conto di un reale ripiegamento che avrebbe trovato la sua espressione più netta (sebbene Chenu non ne parli) nella Quanta Cura e nel Sillabo, con la condanna del mondo moderno.
Prima di passare alle conclusioni, il secondo capitolo del libro si apre con una seconda parentesi storica, stavolta dedicata a un evento ben più vicino all’autore della crisi aristotelica e della riforma protestante: la crisi modernista. Nel prendere le distanze dal modernismo, considerato comunque nei termini di un’eresia, Chenu non mancava di tentare di cogliere i suoi frutti più maturi, di non gettare insomma il bambino con l’acqua sporca. Non a caso “spirito e metodi21” si apre con una citazione di Tyrell, sul quale si erano abbattuti gli strali antimodernisti di Pio X. Quella che Chenu riconosceva, nel modernismo, era propriamente una “crisi di crescenza”22 di cui non si doveva minimizzare la gravità, ma che era stata efficacemente neutralizzata dalla condanna del modernismo avvenuta con l’enciclica “Pascendi dominici gregis” del 1907 e che, nel momento attuale, era necessario superare, recuperando “i frutti di questa attività assai feconda (quella iniziata con l’introduzione dei metodo psicologici e storico critici negli anni ’80 dell’ottocento) cui presiedeva Leone XIII23”.
Di contro a questo atteggiamento sereno e scientifico, Chenu individuava nella reazione cattolica un “conservatorismo negativo, che induceva nella difesa di posizioni non più sostenibili24” scaturito dalla “integra semplicità della fede” dei difensori della Tradizione25. Laddove i modernisti, nell’ansia di rinnovamento, si fanno eversivi, la Chiesa si chiude alla novità intellettuale, denotando l’altro termine negativo della crisi.
Un atteggiamento, quest’ultimo, che è contrario allo stesso insegnamento di San Tommaso, secondo il reggente francese; insegnamento non tanto dottrinale, quanto spirituale e metodologico, quella fedeltà all’innovazione di cui si era già fatto cenno.
Sotto questo punto vista il magistero di Le Saulchoir presentava molti caratteri positivi, sintetizzati nell’insegnamento di Gardeil, arricchito da quello di Lemonnyer e Mandonnet26, ma ancora connotato da un certo grado di rigidità.
Quale era allora la soluzione? A livello metodologico ed epistemologico Chenu proponeva una concettualizzazione delle varie branche del sapere come indipendenti (ma comunicanti) al fronte di una Verità di per sé unica, ma esprimibile secondo vari gradi di intellegibilità relativamente ai tempi, alle situazioni sociali e alle scienze utilizzate per esprimerla27. Un tipo di lavoro che trovava nel concetto tomista di ordine razionale uno dei sui punti-cardine, e nell’apertura alle diverse branche della ratio studiorum (che non si fermi a un certo opportunismo utilitaristico) la sua propria realizzazione.
Distinguere per unire, dunque: distinguere le discipline scientifiche, per unire quei gradi di intelligibilità che erano il fine del lavoro teologico. Era, sotto un altro punto di vista, la necessità di uscire dalla “mentalità di assediati” che aveva portato a “chiudersi nelle fortezze delle verità tradizionali” per ricominciare il lavoro genuinamente teologico che trovava, di nuovo, in San Tommaso il suo ispiratore: un lavoro che si concentrasse di nuovo non tanto sull’imporre autoritativamente alcune formule consolidate, ma ad individuare nuovi problemi da risolvere con le discipline dello spirito28.
Una delle vie d’elezione di questo nuovo indirizzo di lavoro doveva essere il ricorso alle fonti e lo studio non mediato dei maestri del pensiero: via che del resto era inscritta in profondità nel codice genetico domenicano, che prevedeva l’elaborazione teologica a partire direttamente dalla Summa. Ad fontes doveva tornare ad essere lo slogan del lavoro scientifico, come del resto si era già iniziato a fare, proprio a Le Saulchoir, riguardo allo studio dei testi e delle dottrine del Medio Evo. Un indirizzo di lavoro che apriva la strada alle prospettive espresse da Chenu29: “questa forma bella che è l’intellettualità di San Tommaso non è una forma pura; essa è nata, vissuta, ha raggiunto la sua perfezione in una materia, e dunque in un clima, in un contesto, in un corpo. È un buon tomismo fare la storia del pensiero tomista, vedere la sua anima unita al suo corpo30”.


Conclusioni

“Una scuola di teologia” rappresentò l’inizio, ma non la fine, dei problemi di Chenu con Roma. Dopo la messa all’indice del libro fu allontanato da Le Saulchoir, di cui lasciò la reggenza, ed assegnato al convento di Saint-Jacques (di cui, come egli aveva ricordato nell’opera incriminata, Saulchoir era in fondo una filiazione). La sua teologia dei segni dei tempi, mirante a trovare i semi del Vangelo in eventi esterni alla Chiesa, propri del mondo moderno, lo portò ad essere coinvolto nella vicenda dei preti-operai francesi. A questo seguì una seconda reprimenda, il cui esito fu l’allontanamento da Parigi per Rouen.
Ma l’esilio non doveva rappresentare l’ultimo lascito di Chenu alla Chiesa. Come profetizzato dal cardinale di Parigi, nel 1962 si aprì il Concilio Vaticano II, nel quale le idee di Chenu come di molti altri vicini alle sue posizioni trovarono un’accoglienza ben più amichevole. Pur non partecipando come teologo ufficiale poté essere presente in veste di teologo personale del vescovo di Antsirabe. Pur non avendo effettivamente diritto di parola nelle discussioni conciliari, nemmeno sotto interrogazione, il suo ruolo, come quello dei numerosi teologi al seguito dei propri vescovi, non fu irrilevante. Il clima di discussione che si creò all’esterno delle aule conciliari permise nei fatti a questo teologi di cooperare all’esito del Concilio. Tra questi spicca senza dubbio Maritain, anch’esso citato tra gli esempi illustri dei rinnovatori teologici nel capitolo sulla filosofia di “Una scuola di teologia”31, e che aveva un rapporto particolarmente stretto con Papa Montini.


L’azione di Chenu all’interno del Concilio fu vista con particolare apprensione da parte degli ambienti conservatori prevalenti soprattutto nell’episcopato italiano e americano, che non mancarono di ricordare le condanne che gravavano sul suo capo. Ciò nonostante non furono pochi a vedere l’impronta del suo pensiero in documenti conciliari come la Gaudium et Spes. Nel seguito del Concilio le polemiche non si sarebbero del tutto placate: all’applicazione entusiasta dei nuovi indirizzi pastorali della Chiesa Cattolica (a volte al di là degli stessi documenti conciliari, in nome di ciò che fu definito “lo spirito del Concilio”) si opponevano le resistenze di parte dell’episcopato, a volte silenziose, altre volte roboanti, come nel caso dello scisma lefebvriano. Ma al di là delle polarizzate tendenze centrifughe l’insegnamento di Chenu era stato ormai recepito, e la Chiesa, pur tra incertezze e tentennamenti, si era aperta al mondo moderno.

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1 Chenu, Marie Dominique. Le Saulchoir : una scuola di teologia. Casale Monferrato: Marietti, 1982, p. 27

2 Ibid. p. XIX - XX

3 Ibid p. 39

4 Ibid p. 46

5 Ibid p. 43

6 Ibid p. 47

7 Ibid p. 52

8 Ibid. p. 45

9 Ivi

10 Ibid p. 49

11 Ibid p. 48

12 Ibid p. 52

13 G&S art 4

14 Ibid p. 50-51

15 Ibid p. 3-23

16 Ibid p. 24-38

17 Ibid p.  28

18 Ibid p. 3-4

19 Ibid p. 15

20 Ibid p. 19

21 Ibid p. 25

22 Ibid p. 37

23 Ibid p. 25

24 Ibdi p. 26

25 Ivi

26 Ibid p. 29

27 Ibid p. 30

28 Ibid p. 32-33

29 Ibid p. 34-35

30 Ibid p.86

31 Ibid p. 79

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