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Trinitaria

Karl Rahner e l'isolamento della Trinità

Francois Feuardant / 08 Oct, 2018
Quando il grande Kapok – uno degli alberi monumentali della foresta tropicale – rovina al suolo solo apparentemente si tratta di una perdita irrecuperabile. La ferita aperta dal crollo è un’opportunità rara in questo ecosistema complesso, i resti del gigante abbattuto diventano un inestimabile tesoro per la flora stratificata di questa regione. Il vasto mosaico di licheni, muschi, liane e orchidee, insieme ai grandi alberi della volta - lo strato intermedio – si appropriano di quello spazio vuoto, di più, si appropriano di quelle monumentali spoglie che divengono incubatrici per specie che altrimenti assai raramente avrebbe potuto godere della diretta irradiazione solare. Non di rado i resti stessi del grande Kapok accolgono e proteggono quelle centinaia di frutti che la rapida caduta e la forza dello schianto disseminano tutto attorno. Nel giro di pochi anni un nuovo gigante occuperà il posto del genitore. Come l’araba fenice in qualche modo il Kapok rinasce dalle proprie ceneri e quello che sembrava un danno irreparabile arrecato a un ecosistema tanto delicato si rivela un atto necessario. Un organismo vivo è comprensibile come tale nella dimensione in cui è capace di mutamento e possiede la capacità di reintegrare la propria forma e la propria costituzione e di riprodurle secondo un preciso schema genetico.
Il rinnovamento apportato dopo gli eventi dal ’62 al ’65 comporta, anche sul piano della ricerca e della speculazione teologica, elementi di novità. Come nel complesso ecosistema della foresta tropicale, anche in ambito teologico, è accaduto qualcosa di nuovo. Proprio al pari del grande Kapok anche il grande albero della neoscolastica, che già cominciava a dar cenni di rovina, infini ha finito per cedere. Il pensiero di Rahner sarà uno di quelli che saprà guadagnarsi un suo posto di rilievo nel vuoto lasciato dalla scomparsa della neoscolastica anche se con ogni probabilità egli no si riterrà un innovatore quanto un più attento lettore dell’insegnamento di quanti l’hanno preceduto. Il pensatore tedesco si comporta come l’esperto botanico che sa che rimuovere i resti del grande Kapok sarebbe un errore mortale. Rahner sa far proprie le spoglie del gigante abbattuto e riesce dialogare con i grandi padri della scolastica in cui affonda, per rimaneneremetaforicamente nel campo semantico fin qui usato- le proprie radici.
Accostandoci al testo appare evidente quanto dei padri e degli autori medioevali sia presente nella riflessione rahneriana che si approccia a una tematica tanto delicata come quella della trinitaria senza pregiudizi anzi egli non disdegna affatto stabilire un dialogo -come già si è detto- con la neoscolastica e con i suoi padri al fine di confrontare le loro intuizioni con le proprie e correggerle là dove ritiene necessario. Quello che Rahner tenta è proporre un nuovo approccio teologico che sia in grado di ricollocare un mistero tanto grande, il mistero per exxellenza, al posto che gli spetta. Nel portare avanti questo tentativo, come vedremo, egli sarà costretto a toccare più materie, a spaziare dalla trinitaria alla cristologia per passare a descrivere cosa si debba intendere per grazia e definire quindi cosa sostanzialmente significhi essere uomo. Un simile modo di procedere potrebbe sembrare frammentario e poco pertinente con l’argomento centrale ma, ha ben vedere, ha una sua ragion d’essere: il trattato trinitario deve essere per Ranher il motore, per così dire, di ogni riflessione teologica che a questo mistero deve infine rimandare per poter dire di aver adempiuto al proprio fine e aver compiuto il propro scopo. Affrontare quindi una serie così vasta di tematiche è un atto dovuto con ogni probabilità, secondo il nostro, per indicare come sia impossibile parlare in maniera isolata e clinica, asettica, dell’argomento centrale della fede cristiana. Quello che Rahner sembra voler suggerire è che non si può pensare di condurre una speculazione su questo tema che possa trovare una conclusione che si possa intendere come soddisfacente, anzi, non bisognerebbe proprio trovare una conclusione che corrisponda a ciò che noi intendiamo come tale e da qui la necessità di un’esposizione a tratti tanto oscura e complicata che però, a ben vedere, rende piena giustizia al senso di Mistero che sta tanto a cuore all’autore.
Quello di Rahner non vuole essere un colpo di spugna su quanto lo ha proceduto, non vuole essere neanche la sterile riproposizione di quanto si era fino ad allora detto, vuole semmai essere un atto di giustizia che sappia porre, o che riesca a invogliare i teologi futuri in tal senso almeno, a porre la Trinità al posto che le spetta.

L’isolamento della Trinità


La trinitaria è, a parere di Rahner, una monade nel vasto mare degli studi teologici e questo fatto denuncia un fatto ben più grave ovvero che la stessa materia che questa disciplina ha per oggetto è una monade. Quando si parla di monade trinitaria bisogna tener conto che questo termine è da intendersi, si potrebbe dire, in senso tanto filosofico che fisico. Con la prima accezione, in senso filosofico quindi, facendo memoria del significato platonico di Dio come unico, come «monade delle monadi»1 e pertanto estremamente semplice, indivisibile principio archetipo separato dal mondo ma anche e soprattutto nel senso fisico di elemento che, pur essendo simile agli altri e pur venendo a comporre con questi un sistema complesso, resta appunto elemento a sé stante. In fisica un simile atteggiamento per così dire costituisce la normalità, uno stato dei fati ottimale ma non certamente nel nostro caso.
Rahner non usa questo termine ma è egualmente fin da subito evidente quello che la sua analisi si avvicina a una situazione di questo genere: la Trinità, seppur posta sotto indagine da numerosi autori, rimane un qualcosa d’altro, un certo che di separato che non trova legami e corrispettivi nella fede, nel resto degli studi teologici né, cosa assai più allarmante, nella fede dei cristiani. Pur prendendo nota del crescente impegno a riallacciare devozione e Trinità -sia in campo eucaristico che in campo contemplativo- Rahner nota allo stesso tempo come questi stessi tentativi non risolvano il problema e restino pie -per quanto utili- intenzioni destinate a denunciare una certa distanza, una lacuna, una falla che deve essere colmata e che in fin dei conti resta comunque tale: una monade.
Esempi anche alti di una comprensione e di una assimilazione di tale mistero, nel reale senso di un assorbimento del mistero trinitario che non viene svilito da un tentativo di comprensione -là dove questo ci sia- e che comunque come tale viene espresso e a cui si attinge e a cui si rimanda, ci sono stati e nell’elencargli Rahner denuncia apertamente i propri ispiratori. Bonaventura da Bagnoregio di cui Ranher pare apprezzare l’esemplarismo2, che Bonaventura mutua da Agostino e dalla sua idea delle ragioni seminali3, l’idea ipostatizzata, in Dio che risente a sua volta di una certa ispirazione platonica: le idee sono costitutive, sono esse stesse contenute nel Verbo, causa exemplaris, che quindi viene a costituire il modello per il quale la causa efficiens crea. Il Verbo dunque si trova ad essere insieme modello e scopo per il quale il mondo fu fatto e il mondo quindi non è altro che la manifestazione del principio stesso essendo vestigium di Dio, strumento che riflette specularmente il Creatore e in virtù di questo legame fra Creatore e creato l’uomo è condotto ad intendere ed amare Dio4, il Dio trino. Un certo modello trinitario è quindi riscontrabile attorno all’uomo e comprensibile chiaramente per il credente. Altro autore di cui Rahner elogia gli sforzi in campo trinitario è Giovanni Rusbrochio, personaggio questo tutt’altro che secondario che ispirò personaggi del calibro di Tommaso da Kempis e Giovanni Taulero. Infine non poteva mancare quindi Ignazio di Loyola, il fondatore dell’ordine a cui Rahner appartenne e quindi Giovanni della croce e madre Maria dell’Incarnazione. Tra i moderni invece Berulle, Elisabetta della Trinità e Antonio Jans5.
La rinascenza di un certo interesse trinitario, nota il pensatore tedesco, lo si è provato a sostenere approfondendo la connessione fra la Trinità come mistero economico-salvifico e la Scrittura senza altro risultato che quello di porre domande a cui assai difficilmente si potrà dare una risposta se non si esce dal circolo vizioso che un simile approccio crea per un ovvio motivo. Se infatti il tentativo rimane lodevole e, entro certi limiti, pure proficuo si deve comunque comprenderlo come capzioso e insidioso nella dimensione in cui partire dal testo biblico certamente ricolloca il mistero Trinitario nel suo contesto originario ma tuttavia non esaurisce affatto i possibili dubbi. Il Testo suscita domande e interpella il fedele ma «non può certo bastare per una revisione veramente teologica della teologia trinitaria scolare»6.
Rahner non vuole qui assolutamente negare il valore di un’indagine che parta dal dato biblico ma allo stesso tempo constata come non sia sufficiente questo stesso dato a dirimere e risolvere l’intera questione. Le questioni scolastiche nascono dalle problematiche che la Scrittura lascia aperte, segno evidente che questa non può dare risposte là dove pone le domande. Per come condotta la cosa non può funzionare tanto più che «la Scrittura non presenta esplicitamente in concreto una dottrina sulla Trinità “immanente” (nemmeno lo stesso prologo di Giovanni)»7.
«La confessione di fede ufficiale e la fede praticamente vissuta stanno rispetto alla Trinità in un rapporto di tensione singolare»8, il dogma trinitario, inteso come già detto come monade, rivela il proprio stato di alienazione allorquando si incontra, o per meglio dire non la si incontra, nella prassi di fede dei cristiani i quali, pur facendone professione, vivono di fatto come monoteisti al punto che «se si dovesse sopprimere, come falsa, la dottrina della Trinità, pur dopo tale intervento gran parte della letteratura religiosa potrebbe rimanere quasi inalterata»9. La concezione trinitaria è a suo modo perfetta ma il cristiano medio vive fattualmente come un monoteista, la Trinità in sostanza nulla toglie o aggiunge al sentire del credente. La stessa dottrina dell’incarnazione non garantisce né necessita di un Dio trino se intesa in un certo senso. Come sottolinea il teologo tedesco lo sguardo cade sul fatto che Dio si è incarnato, su un Dio che si è fatto uomo, e non già sul fatto che la seconda persona della Trinità ha assunto la natura umana. Agostino è a parere di Rahner il primo a introdurre il germe dell’interscambiabilità delle persone divine nei riguardi dell’incarnazione. Introducendo la possibilità dell’incarnazione delle tre persone divine quella che viene meno è l’effettiva relazione particolare di ciascuna di queste – e quindi di ogni persona presa singolarmente- col creato e in qualche modo con le altre due persone. Prima di Nicea si è intesa la funzione del Figlio in stretta relazione al ruolo avuto da questo durante la creazione e quindi, in base a ciò, si è letta la sua azione salvifica e, quasi conseguentemente, l’evento dell’incarnazione10. Rahner attribuisce tuttavia al vescovo di Ippona una colpa di cui questo non si è mai macchiato. Certamente in Agostino avviene un cambiamento di sensibilità rispetto a ciò che fino ad allora si era creduto, Giustino  infatti nel Dialogo con Trifone afferma
ripresi ancora una volta “se dunque non fossi stato in grado di dimostrare in base alle scritture che uno di quei tre è Dio ed è chiamato angelo, per il fatto di portare, come ho già detto, i messaggi del Dio creatore di tutte le cose a chi egli vuole, per voi era ragionevole pensare, come del resto fa tutta la vostra nazione, che questi è apparso su questa terra ad Abramo in forma umana, al pari degli angeli che erano con lui, fosse il Dio che era prima della creazione del mondo”. “Esattamente Disse”11
e più in là aggiunge
di nuovo dissi “tornando alle scritture cercherò di convincervi che questi, che vi ho detto e scritto esser apparso ad Abramo, a Giacobbe e a Mosè è un altro Dio rispetto a quello che ha fatto tutte le cose, un altro, intendo, per numero, non per distinzione di pensiero. Egli infatti non ha mai fatto nulla se non quello che il Creatore del Mondo, al di sopra del quale non c’è altro Dio ha voluto che facesse o dicesse”12

Per Giustino la possibilità di un’incarnazione delle altre persone divine che non siano il Logos eterno non pare poter essere data come possibile. Ogni manifestazione divina veterotestamentaria è da ricondursi alla figura del Figlio. Il Padre dal canto suo resta altro rispetto al creato e relegato per così dire alla sfera del trascendente assoluto. Il Figlio può invece, in virtù del suo essere medio già nella creazione, essere tramite e messaggero, rendere la Divinità visibile. Il perché di questa convinzione è chiarito da Atanasio d’Alessandria quando afferma che
l’autore [della lettera agli ebrei] indica il motivo per cui nessun altro doveva incarnarsi se non all’infuori del Dio Verbo, dicendo “ed era ben giusto che colui per il quale e dal quale sono tutte le cose, volendo portare molti figli alla Gloria, rendesse perfetto per mezzo della sofferenza colui che doveva portare alla salvezza” (eb.2,10). Con queste parole intende dire che nessuno all’infuori del Dio Verbo, che li aveva creati all’inizio, poteva risollevare gli uomini dalla corruzione13

I padri paiono non porsi il problema della possibilità di un’incarnazione allargata, per così dire, alle altre due persone. Il Figlio compie quello che gli è proprio in virtù di ciò che è stato nel Creatore e per il creato al momento della creazione, «il Santissimo Figlio del Padre, che è immagine del Padre, è venuto nelle nostre regioni per restaurare l’uomo creato a sua immagine e ritrovarlo mediante la remissione dei peccati dopo che era stato perduto»14 e tutto ciò è possibile mediante una certa somiglianza fra l’Immagine e la creatura e a un tempo per la distanza fra di esse infatti: «poiché ne era il creatore era conveniente che fosse lui a realizzare il rinnovamento in lui […]. Egli ricrea in sé stesso tutte le cose; è divenuto uomo per rinnovarle»15. Arriviamo così alla novità costituita dal ragionamento agostiniano che tuttavia costituisce sì una novità ma non tanto radicale come invece è intesa da Ranher. Agostino prende in analisi le teofanie veterotestamentarie e pone l’interrogativo su quale delle persone avrebbe potuto manifestarsi.  Egli tuttavia non ha pretesa di stabilire chi si sia manifestato quanto di capire chi avrebbe potuto manifestarsi; il suo intento, come egli stesso denuncia:
non è affermare precisamente quale persona della Trinità si sia manifestata ad un determinato Patriarca o profeta sotto una determinata cosa o immagine sensibile» e pare pure convinto che «per mezzo della creatura docile a Dio non solo il Figlio o lo Spirito, ma anche il Padre abbia potuto manifestarsi ai sensi degli uomini sotto una forma o un immagine corporea16
Agostino si sofferma poi a osservare insieme al lettore quel che accade alle querce di Mamre come già Giustino aveva fatto prima di lui ma arrivando a considerazioni ben diverse. Negli angeli Agostino non ravvisa il solo Figlio in compagnia di due messaggeri come se questo fosse il solo capace di una simile teofania ma bensì vi ravvisa l’intera Trinità, afferma infatti: «erano certamente presenti il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Talvolta -quindi- gli angeli rappresentano il Padre, talvolta il Figlio e talvolta lo Spirito Santo, talvolta Dio senza distinzione di persone»17. Concludendo quindi Agostino si pone quasi in opposizione a quello che affermava Giustino e quindi non il solo Figlio ma ogni persona della Trinità e la Trinità tutta, indistintamente presa, è possibilitata a manifestarsi senza restrizione alcuna pur riconoscendo in questa possibilità d’azione una certa gerarchia e una prelazione di talune persone sulle altre tale per cui: «anche se Dio Padre avesse voluto manifestarsi visibilmente per mezzo della creatura docile sarebbe completamente assurdo affermare che è stato mandato dal Figlio che egli ha generato dallo Spirito che da Lui procede»18. Tuttavia Agostino si mantiene nel campo della possibilità di una Teofania e non parla mai invece della medesima possibilità per l’incarnazione che quindi bisogna ritenere che riferisca e creda possibile per il solo Figlio. Ranher di fatto, pur avendo criticato Agostino in questo senso, si schiererà dalla parte delle sue supposizioni, almeno in un certo senso, quando affermerà che il Dio che si dà nell’Antico Testamento è sempre e solo il Padre e non già il Figlio come vorrebbe Giustino. Ladaria ne La trinità come mistero di comunione dimostra come in realtà le parole di Agostino non contribuirono a sviluppare la teoria di una incarnazione indeterminata negli autori successivi19. Ancora Gennadio di Marsiglia, sul finire del V secolo, scriveva «non assume la carne né il Padre né lo Spirito ma soltanto il Figlio»20 e Fulgenzio di Ruspe nel secolo successivo ribadisce come non si possa in alcun modo credere «che il Padre sia nato e neppure lo Spirito Santo ma soltanto il Figlio»21.
In alcun modo sembra invalsa quindi l’idea che ogni persona si possa incarnare e questa prerogativa è, fino ad ora, sempre demandata al Figlio e solo a questo. Il primo a indicare possibilità di un’incarnazione per così dire indifferenziata, aperta a tutte le persone della Trinità, come plausibile pare sia Pietro Lombardo22. Alberto Magno poi riprende l’insegnamento del Lombardo attribuendo questa teoria a Agostino23 ma non fornisce di fatto alcuna giustificazione che possa a ragione ricondurre all’Ipponate una simile attribuzione.
Tommaso nel Commento alle Sentenze riprende logicamene lo schema del Lombardo e quindi esprime prima le ragioni per cui era conveniente che a incarnarsi fosse la seconda persona della Trinità per poi passare a descrivere le possibilità che la stessa azione fosse compiuta anche dalle altre persone. Con ogni probabilità a far da base e ad animare i ragionamenti di Agostino, circa la possibilità teofaniche delle varie persene e il corrispettivo tema sull’incarnazione nel Lombardo prima e in Alberto e Tommaso poi, c’è la preoccupazione di legare la convenienza di un certo modo di agire del Dio Trino a una limitazione dell’onnipotenza, per cui ribadire una possibilità altra corrisponde a garantire un certo margine di libertà d’azione che non vincoli Dio a un determinato schema. L’onnipotenza divina è il movente di un simile modo di ragionare e quindi, come dichiara lo Stesso Tommaso, «l’onnipotenza divina poteva unire la natura umana o alla persona del Padre o a quella dello Spirito Santo, come l’unì alla persona del Figlio. Si deve dunque dire che Il Padre o lo Spirito Santo potevano assumere la carne al pari del Figlio»24. Questa possibilità ha come logica conseguenza quella di fare dell’incarnazione un’azione divina che nulla di proprio ci dice della persona che si incarna. A cosa serve a questo punto un’indagine della Trinità che non sia solo giustificativa del dogma rivelato se l’incarnazione diviene non un modo con cui una persona si comunica e comunica Dio ma solo un modo fra tanti in cui una persona fra te e in modo del tutto impersonale può relazionarsi col creato? Se le cose stanno così un certo isolamento del trattato appare del tutto giustificato.
La pratica della preghiera non aiuta. Il Padre nostro stesso inteso come preghiera rivolta indistintamente alle tre persone della Trinità finisce per rendere indefinita la distinzione tra persona e persona lasciando il campo aperto a interpretazione fallaci: i tre nomi divini sono intesi come interscambiabili e non attribuibili a una data persona in virtù di ciò che gli è proprio.
La trinitaria appare in definitiva come una materia imbarazzante, una volta che la si è trattata si volta pagina, «la sua funzione nel complesso della dogmatica è vista confusamente. Questo mistero sembra -in definitiva- comunicato come fine a sé stesso»25. Con ogni probabilità c’è un certo sospetto nei confronti di un mistero ritenuto lontano da una facile comprensione da parte dei fedeli e altrettanto facilmente fraintendibile. Ci si domanda forse se non solo per l’ebraismo e l’islam ma anche per la maggior parte dei Cristiani «non rappresenti in fondo un triteismo semplicemente inaccettabile e se la confessione cristiana dell'unicità di Dio funga solo da velo per esso, o (qualora non si dovesse affermare questo in modo così radicale) se esso sia una dottrina in realtà impraticabile sotto il profilo religioso e logico da parte di colui che vede nella professione dell'unicità di Dio non una proposizione mantenuta in qualche modo soltanto sul piano verbale e teoretico, bensì il centro della sua esistenza in teoria e in pratica»26 mentre la trinità viene semmai, per Rahner, a costituire non la messa in dubbio del monoteismo ma la sua radicalizzazione. L’obbiettivo allora deve essere quello di porre le basi per «un certo avvicinamento tra la fede autentica della Chiesa e la fede concretamente realizzata dal singolo» in modo da riuscire a dare all’enunciato trinitario un peso reale e quindi comprenderlo come è e non già come «una formula vuota puramente teologica»27.
Questo isolamento, come già detto, si riscontra in ogni ambito della teologia; Rahner oltre al caso della preghiera del Padre nostro cita la dottrina della soddisfazione e il trattato de Gratia. Nel primo caso l’idea dell’esistenza di un doppio soggetto morale in quella che è la sostanziale unità di Cristo. Inteso come essere capace di dare soddisfazione alla Trinità tutta, non pone un limite alla possibilità che anche le altre persone della Trinità potessero compiere, con eguale perfezione, la medesima funzione e anzi: per tale ragione una divinità sola, un Dio uno e non trino, potrebbe in egual modo così rendere soddisfazione a se stesso senza che nulla di questa dottrina muti sostanzialmente28. Il trattato de Gratia, come nota anche Ranher29, parla di una Gratia Christi che quindi sembrerebbe escludere l’intervento e la necessità delle altre persone trinitarie e, per come nella costituzione Benedictus Deus di Benedetto XII affronta il tema della visio beatifica, non pare accennare neanche implicitamente o dare risalto alcuno a una partecipazione alla vita trinitaia o alla contemplazione di questo mistero né dopo la morte del fedele né dopo la resurrezione della carne ponendo al centro esclusivamente la figura di Cristo o una certa essenza divina di cui però nulla è detto30. Se la nostra beatitudine consiste principalmente nella contemplazione del Dio uni-trino, dal momento in cui solo grazie al suo rivelarsi questi si fa conoscere pienamente e in modo assoluto -e quindi oltre l’idea del vestigio trinitario cara a Agostino e a Bonaventura-, allora la domanda che, legittimamente, Rahner si pone è come possa ritenersi possibile una tale intimità fra l’uomo e il suo Creatore se  si nega la «relazione reale e ontologica di ciascuna delle tre persone divine con l’uomo»31. Diviene complicato giustificare altrimenti una contemplazione che si intenda come la più alta possibile e ad un tempo la visione di un oggetto che di fatto resta slegato e privo di quelle che il pensatore tedesco chiama relazioni ontologiche reali nei nostri riguardi, rispetto a noi e che, potremmo dire, devono essere realmente proprie della stessa persona che si comunica e tali per cui una certa relazione stessa è realmente propria della persona che la compie senza dover essere necessariamente intesa come relazione realmente reale ad extra nel suo modo d’essere rivolto verso la creazione e venendo così a creare una differenza fra le persone.

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1  Sinesio di Cirene, Inno IX (I), in Sinesio di Cirene. Opere, ed., A. Garzya, Torino, 1989.
2  Cf. K. Rahner, La Trinità, 20.
3  F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, 269.
4  Bonaventura, Brevil., pars II, 11,2.
5  Cf. K. Rahner, La Trinità, 19.
6  Cf. K. Rahner, La Trinità, 20.
7  Cf. K. Rahner, La Trinità, 30.
8  K. Rahner, Über die Dreifaltigkeit Gottes, 306.
9  Cf. K. Rahner, La Trinità, 21.
10  L.F. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, 22.
11  Giustino, Dialogo con Trifone, LVI, 10.
12  Giustino, Dialogo con Trifone, LVI, 11.
13  Atanasio d’Alessandria, De incarnatione Verbi, 10.
14  Atanasio d’Alessandria, De incarnatione Verbi, 14.2.
15  Atanasio d’Alessandria, Contra arianos, II, 53.
16  Agostino, De Trinitate, II, 18, 35.
17  Agostino, De Trinitate, III, 11, 26.
18  Agostino, De Trinitate, IIII, 21, 32.
19  L.F. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, 21 ss.
20  Gennadio di Marsiglia, De Ecclesiae dogmatibus, 2.
21  Fulgenzio di Ruspe, De fide ad Petrum, II, 7.
22  Cf. Pietro Lombardo, Sententiae, III, 1, 1.
23  Cf. L.F. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, 31.
24  Tommaso d’Aquino, Sth, III, 3, 5.
25  Cf. K. Rahner, La Trinità, 24.
26  K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, 129; trad. italiana 155-156.
27  Cf. K. Rahner, Über die Dreifaltigkeit Gottes, 306-308.
28  Cf. K. Rahner, La Trinità, 22.
29  Cf. K. Rahner, La Trinità, 23.
30  «Le anime di tutti i santi che […] subito dopo la morte e la purificazione […] furono sono e saranno in cielo, nel regno dei cieli, e nel celeste paradiso con Cristo. […] e che coloro che così vedono godono pienamente dell’essenza divina» Ds 1000 (DDM 1373).
31  Cf. K. Rahner, La Trinità, 24.
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