INTRODUZIONE
«La scelta è un desiderio deliberato»1, afferma il Filosofo. Essa si propone come l’azione fondamentalmente propria della libertà. Il libero arbitrio è infatti proprio quella facoltà, propriamente umana (come sarà dimostrato in seguito), che fa dell’uomo un essere libero di scegliere tra quella moltitudine di possibilità che gli garantisce la reale possibilità di scegliere. Dove non c’è la possibilità di scegliere tra una moltitudine infatti, sparisce anche la libertà.
Ecco dunque che la libertà si pone come una delle fondamentali spiegazioni dell’esistenza del male: se non vi fosse la dualità bene-male, non vi sarebbe nell’uomo alcuna possibilità di essere libero e liberamente scegliere tra queste due parti antitetiche: l’essere ed il non essere, il bene ed il male. Tutti gli uomini cercano il bene ultimo della felicità, quell’«εὐδαιμονία»2 aristotelica, ma tra loro si distinguono in base alla scelta dei mezzi con cui raggiungerla.
Ecco dunque che san Tommaso si propone nella Somma Teologica di analizzare il libero arbitrio nella questione ottantatreesima, subito dopo aver analizzato, nella quaestio precedente, il tema della volontà, inserendo queste due facoltà presenti nell’essere umano, e tra loro così intrecciate, all’interno delle «potenze appetitive».
San Tommaso si occuperà poi nella questione tredicesima della seconda parte della prima parte di quest’opera della scelta. Tale trattazione è inserita all’interno della sezione riguardante le azioni umane in se stesse e riguarda gli atti che sono propri dell'uomo compiuti dalla volontà stessa aventi per oggetto i mezzi ordinati al fine.
Proposito di questa breve trattazione è dunque quello di analizzare il concetto di libertà nel pensiero di San Tommaso d’Aquino, cercando di fornire argomenti sufficienti per affermarne l’esistenza nell’uomo e chiarire meglio le dinamiche della scelta, atto proprio della facoltà del libero arbitrio.
Ecco dunque che la libertà si pone come una delle fondamentali spiegazioni dell’esistenza del male: se non vi fosse la dualità bene-male, non vi sarebbe nell’uomo alcuna possibilità di essere libero e liberamente scegliere tra queste due parti antitetiche: l’essere ed il non essere, il bene ed il male. Tutti gli uomini cercano il bene ultimo della felicità, quell’«εὐδαιμονία»2 aristotelica, ma tra loro si distinguono in base alla scelta dei mezzi con cui raggiungerla.
Ecco dunque che san Tommaso si propone nella Somma Teologica di analizzare il libero arbitrio nella questione ottantatreesima, subito dopo aver analizzato, nella quaestio precedente, il tema della volontà, inserendo queste due facoltà presenti nell’essere umano, e tra loro così intrecciate, all’interno delle «potenze appetitive».
San Tommaso si occuperà poi nella questione tredicesima della seconda parte della prima parte di quest’opera della scelta. Tale trattazione è inserita all’interno della sezione riguardante le azioni umane in se stesse e riguarda gli atti che sono propri dell'uomo compiuti dalla volontà stessa aventi per oggetto i mezzi ordinati al fine.
Proposito di questa breve trattazione è dunque quello di analizzare il concetto di libertà nel pensiero di San Tommaso d’Aquino, cercando di fornire argomenti sufficienti per affermarne l’esistenza nell’uomo e chiarire meglio le dinamiche della scelta, atto proprio della facoltà del libero arbitrio.
ANALISI DEL TERMINE
Di cruciale importanza per proseguire nell’analisi del concetto di libertà è prima di tutto l’analisi del termine: cosa significa libertà e quanti tipi di libertà esistono? Notiamo che il termine libertà deriva dal latino libertas, che a sua volta è riconducibile alla parola liber, con la quale ci si riferiva ad un uomo legalmente libero. Vediamo dunque che la prima definizione del termine è riferita alla condizione sociale del soggetto libero. «Per libertà negativa o libertà da coazione o da costrizione, si intende la mancanza di costrizione esterna o interna subita dalla capacità di operare appartenente a un soggetto umano» 3: l’uomo libero è anzitutto colui che non subisce gli effetti di un’azione coatta su di sé. Uomo libero è quindi anzitutto un non-schiavo, un non-prigioniero.
Il concetto di libertà può dunque intendersi sia come «libertà di», quando l’accezione che gli viene data è quella della libertà positiva, o come «libertà da», quando invece si intende sottolineare una libertà da qualcosa di esterno che potrebbe comprometterla.
Una volta eliminate le forze coatte esterne, allora l’uomo è in grado di esercitare in pieno la propria libertà positiva, può autodeterminarsi. Tale libera autodeterminazione, «nel suo esercizio ideale è attuazione dell’umano» 4. L’uomo è tale perché è libero, ed è libero perché è razionale. Come afferma Aristotele nella Politica, l’uomo è «animale razionale».
L’essere uomo è totalmente realizzato nel suo essere libero. L’uomo che pone la propria autodeterminazione prima (che non sempre significa porla contro) del proprio istinto animale è quell’uomo totalmente realizzato come essere libero.
Il concetto di libertà può dunque intendersi sia come «libertà di», quando l’accezione che gli viene data è quella della libertà positiva, o come «libertà da», quando invece si intende sottolineare una libertà da qualcosa di esterno che potrebbe comprometterla.
Una volta eliminate le forze coatte esterne, allora l’uomo è in grado di esercitare in pieno la propria libertà positiva, può autodeterminarsi. Tale libera autodeterminazione, «nel suo esercizio ideale è attuazione dell’umano» 4. L’uomo è tale perché è libero, ed è libero perché è razionale. Come afferma Aristotele nella Politica, l’uomo è «animale razionale».
L’essere uomo è totalmente realizzato nel suo essere libero. L’uomo che pone la propria autodeterminazione prima (che non sempre significa porla contro) del proprio istinto animale è quell’uomo totalmente realizzato come essere libero.
IL LIBERO ARBITRIO
Di fondamentale importanza, prima ancora di interrogarci sulla scelta, che è l’azione che per eccellenza incarna la libertà, è interrogarci su cosa sia la libertà di scelta: il libero arbitrio. Allora prima di addentrarci nelle dinamiche dell’elezione, di cui parleremo nel capitolo seguente, è doveroso interrogarsi se tale facoltà sia realmente presente nell’essere umano.
È proprio di questo che si occupa san Tommaso nell’ottantatreesima questione della prima parte della Somma Teologica: «Se l’uomo possieda il libero arbitrio»5.
Oggi, grazie soprattutto agli studi condotti nell’ambito della filosofia antropologica, notiamo che la distinzione degli esseri si sviluppa in tre principali “gradi dell’esistenza”: minerale e vegetale, animale, umano.6 Ora san Tommaso nel rispondere alle varie obiezioni che gli vengono mosse riguardo la questione in esame, si riferisce ad ognuno di essi e li analizza per dimostrare la presenza di questa facoltà all’interno dell’essere umano.
Riguardo i primi due, ovvero i gradi della vita “minerale e vegetale” e “animale”, l’Aquinate porta gli esempi rispettivamente della pietra che cade verso il basso, senza che in questo movimento sia implicata alcuna volontà della pietra, e degli «animali bruti»7 che «agiscono con un certo giudizio, che però non è libero»8. Tralasciando il primo, nel quale è evidente l’assenza di qualsiasi forma di libertà, analizziamo le azioni del secondo, ossia del grado animale: in esso vediamo che il giudizio di una situazione e dell’azione che da essa consegue proviene da un discernimento dettato non da una libertà interna all’animale, ma da un «discernimento naturale»9. «La pecora, al vedere il lupo, giudica, con discernimento naturale e non libero, che sia necessario fuggirlo: poiché tale giudizio non proviene da un confronto [di vari oggetti], ma da un istinto naturale»10. Ecco dunque che così viene introdotto il terzo grado di esistenza: l’essere umano. In quest’ultimo notiamo che i giudizi vengono sì influenzati dalle circostanze naturali, ovvero da quello stesso discernimento naturale degli animali, ma l’uomo quale «animale razionale» non è ad esso vincolato.
Nell’uomo notiamo qualcosa che trascende il solo istinto, quel qualcosa che lo porta ad essere «ragionevole»11. «Mediante la facoltà conoscitiva, [l’uomo] giudica se una cosa si deve fuggire o seguire»12. Come vedremo nel capitolo seguente, è proprio mediante la facoltà conoscitiva che l’uomo può eleggere qualcosa rispetto ad altro, che può scegliere uno tra una molteplicità di possibilità, quell’uno che sembrerebbe il mezzo più adeguato al raggiungimento del bene ultimo: la felicità.
Il bene viene designato in questo articolo proprio con l’assenza di desiderio «contro la ragione»13, e ciò è possibile solo in virtù di quella possibilità che ha l’uomo di far deviare le proprie azioni dai soli dettami dell’istinto. Se infatti nell’uomo l’istinto non si trovasse affiancato alla ragione, ciò costituirebbe in esso la totale privazione di qualsiasi forma di libertà.
A dire di Aristotele «è libero chi è causa di se stesso»14. Ciò rappresenta una forte obiezione contro la presenza della libertà nell’essere umano. A quest’obiezione l’Aquinate risponde tanto chiaramente da rendere inutile se non dannosa qualsiasi parola aggiunta alle sue:
È proprio di questo che si occupa san Tommaso nell’ottantatreesima questione della prima parte della Somma Teologica: «Se l’uomo possieda il libero arbitrio»5.
Oggi, grazie soprattutto agli studi condotti nell’ambito della filosofia antropologica, notiamo che la distinzione degli esseri si sviluppa in tre principali “gradi dell’esistenza”: minerale e vegetale, animale, umano.6 Ora san Tommaso nel rispondere alle varie obiezioni che gli vengono mosse riguardo la questione in esame, si riferisce ad ognuno di essi e li analizza per dimostrare la presenza di questa facoltà all’interno dell’essere umano.
Riguardo i primi due, ovvero i gradi della vita “minerale e vegetale” e “animale”, l’Aquinate porta gli esempi rispettivamente della pietra che cade verso il basso, senza che in questo movimento sia implicata alcuna volontà della pietra, e degli «animali bruti»7 che «agiscono con un certo giudizio, che però non è libero»8. Tralasciando il primo, nel quale è evidente l’assenza di qualsiasi forma di libertà, analizziamo le azioni del secondo, ossia del grado animale: in esso vediamo che il giudizio di una situazione e dell’azione che da essa consegue proviene da un discernimento dettato non da una libertà interna all’animale, ma da un «discernimento naturale»9. «La pecora, al vedere il lupo, giudica, con discernimento naturale e non libero, che sia necessario fuggirlo: poiché tale giudizio non proviene da un confronto [di vari oggetti], ma da un istinto naturale»10. Ecco dunque che così viene introdotto il terzo grado di esistenza: l’essere umano. In quest’ultimo notiamo che i giudizi vengono sì influenzati dalle circostanze naturali, ovvero da quello stesso discernimento naturale degli animali, ma l’uomo quale «animale razionale» non è ad esso vincolato.
Nell’uomo notiamo qualcosa che trascende il solo istinto, quel qualcosa che lo porta ad essere «ragionevole»11. «Mediante la facoltà conoscitiva, [l’uomo] giudica se una cosa si deve fuggire o seguire»12. Come vedremo nel capitolo seguente, è proprio mediante la facoltà conoscitiva che l’uomo può eleggere qualcosa rispetto ad altro, che può scegliere uno tra una molteplicità di possibilità, quell’uno che sembrerebbe il mezzo più adeguato al raggiungimento del bene ultimo: la felicità.
Il bene viene designato in questo articolo proprio con l’assenza di desiderio «contro la ragione»13, e ciò è possibile solo in virtù di quella possibilità che ha l’uomo di far deviare le proprie azioni dai soli dettami dell’istinto. Se infatti nell’uomo l’istinto non si trovasse affiancato alla ragione, ciò costituirebbe in esso la totale privazione di qualsiasi forma di libertà.
A dire di Aristotele «è libero chi è causa di se stesso»14. Ciò rappresenta una forte obiezione contro la presenza della libertà nell’essere umano. A quest’obiezione l’Aquinate risponde tanto chiaramente da rendere inutile se non dannosa qualsiasi parola aggiunta alle sue:
«Il libero arbitrio è causa del suo operare; perché l’uomo muove se stesso all’azione per mezzo del libero arbitrio. Tuttavia la libertà non esige necessariamente che l’essere libero sia la prima causa di se stesso; come per ammettere che uno è causa di un altro, non si richiede che ne sia la causa prima. Dio pertanto è la causa prima, che muove le cause naturali e quelle volontarie. E come col muovere le cause naturali non toglie che i loro atti siano naturali, così movendo le cause volontarie non toglie alle loro azioni di essere volontarie, che anzi è proprio lui che le fa esser tali: infatti egli opera in tutte le cose conforme alle proprietà di ciascuna»15.
Ma se a questo punto fosse anche accettato che l’uomo muova se stesso all’azione per mezzo del libero arbitrio, sembrerebbe però che non sia libero di scegliere la direzione di tale movimento. Come approfondiremo nel secondo capitolo infatti, è possibile all’uomo scegliere i mezzi, ovvero eleggerne uno nella moltitudine di quelli che gli si presentano, ma non gli è possibile scegliere il fine ultimo verso cui tendere, che è invece comune ed è la beatitudine.16
Ciò è sostenuto anche dal Filosofo, quando afferma che «quale ciascuno è, tale è il fine che a lui apparisce»17. Sembrerebbe dunque, da ciò, che l’uomo cessi della facoltà del libero arbitrio in quanto non può scegliere il fine a cui tendere. Ma anche in questo caso l’equivoco viene facilmente risolto dall’Aquinate con una chiara precisazione: è vero che l’uomo per natura tende al bene, ma è anche vero che «queste inclinazioni sottostanno al giudizio della ragione. Se dunque l’uomo si trova impossibilitato a scegliere quale sia la propria inclinazione naturale, ovvero quella tendenza che gli proviene dal corpo verso il bene, ciò non si può dire anche dell’intelletto, che sottomette tali tendenze e da esse può scegliere di deviare. Molte volte è però proprio attraverso delle scelte che una tendenza entra a “far parte” della natura umana: è il caso degli habitus. Quando infatti un’azione è ripetuta più volte, prende il nome di abitudine, abito. Come considerare allora queste tendenze? Tali «maniere di essere che sono acquisite, si presentano come abiti e passioni, in forza dei quali uno è più portato a una cosa che a un’altra. Tuttavia anche queste inclinazioni sottostanno al giudizio della ragione»18. Questa è dunque la sentenza finale di san Tommaso riguardo la presunta impossibilità d’essere del libero arbitrio umano: «in tal senso non vi è niente, che si opponga alla libertà di arbitrio»19.
Ora, dimostrata la sua esistenza, passeremo ad occuparci di cosa sia il libero arbitrio. In particolare, nel secondo articolo della questione in esame san Tommaso si interroga se esso sia una potenza. Ecco dunque che subito l’attenzione si dovrà rivolgere a quelle che sono le scaturigini dei nostri atti: esse sono «la potenza e l’abito»20. Ora essendo il libero arbitrio il “motore” delle nostre azioni, una sorta di “sotto-scaturigine”, esso deve essere «o una potenza, o un abito, oppure una potenza unita a un abito»21.
Ogni atto scaturisce da una potenza, che è costante. Se dunque il libero arbitrio fosse un atto e non una potenza, non sarebbe costante. Riguardo gli abiti, vediamo che «non esiste in noi un abito naturale per le cose che sottostanno al libero arbitrio; perché noi tendiamo naturalmente a fare quanto è oggetto degli abiti naturali. [...] Quindi è contro il concetto stesso di libero arbitrio, che esso sia un abito naturale»22. Inoltre è da escludere anche che esso sia un abito «non naturale»23, in quanto notiamo che il libero arbitrio è in noi del tutto naturale. Secondo argomento per il quale è da escludere che il libero arbitrio sia un abito è che gli abiti, come sostiene Aristotele, sono quelle qualità «secondo le quali siamo disposti bene o male, rispetto alle passioni o alle azioni»24, ma come fa notare san Tommaso «il libero arbitrio è indifferente nello scegliere bene o male»25: è infatti proprio del libero arbitrio lo scegliere, e non lo scegliere bene. «Dalla potenza l’uomo è messo in condizione di poter agire; e dall’abito è messo in condizione di poter agire bene o male»26. Escluso dunque che il libero arbitrio sia un abito, non rimane che riconoscere che sia una potenza, la quale è l’unica altra origine dei nostri atti.
Ora è bene notare che questa potenza diventa atto ogni qualvolta l’uomo scelga: infatti afferma san Tommaso che «l’atto proprio del libero arbitrio è la scelta»27. La domanda centrale del terzo articolo della questione che stiamo prendendo in esame è proprio da cosa sia mossa tale scelta: se da un «elemento di ordine conoscitivo»28 o da un «elemento di ordine appetitivo»29, se cioè la scelta sia mossa da un «consiglio»30 della ragione o da un «desiderio»31: atti delle rispettive potenze conoscitiva ed appetitiva.
La proposta di san Tommaso non prevede però un aut aut: trattando il giudizio, l’Aquinate lo definisce come «una specie di conclusione e di determinazione del consiglio»32. Egli non pone dunque la «potenza conoscitiva» in contrasto con la «potenza appetitiva», ma le pone in un rapporto di complementarietà: «il consiglio è determinato prima dal parere della ragione, e quindi dall’accettazione dell’appetito»33.
L’appetito si trova dunque ad adeguarsi al giudizio espresso dalla ragione attraverso il consiglio. Come afferma il Filosofo infatti «avendo noi formato il giudizio mediante il consiglio, desideriamo in conformità del consiglio [stesso]»34.
La scelta si scopre dunque essere quell’aristotelico «desiderio consiliato»35, ovvero quel movimento verso il fine riconosciuto come bene e dunque “desiderato” dall’appetito.
In sintesi il processo con il quale si arriva all’atto della scelta e quindi all’atto proprio del libero arbitrio si struttura nel seguente modo: la ragione grazie alla potenza conoscitiva esprime un consiglio, che precede la scelta e prevede un raffronto36 tra le varie possibilità. Grazie al consiglio espresso dalla ragione l’uomo arriva a quella conclusione chiamata giudizio al quale la potenza appetitiva, ovvero il desiderio, si adegua.37
Giunti a questo punto, vediamo che san Tommaso nel quarto ed ultimo articolo entra ancor più nello specifico e sviluppa un’accurata tassonomia riguardo il libero arbitrio.
Distinguendo tra «conoscenza intellettiva»38 e «appetito intellettivo»39, l’Aquinate sostiene l’equivalenza del rapporto intercorrente tra intelletto e ragione, all’interno della conoscenza intellettiva, con quello intercorrente tra volontà e libero arbitrio. Come l’intellezione «indica la semplice apprensione immediata di una cosa»40, così anche il volere «indica l’immediata e semplice appetizione di una cosa»41. Ugualmente come ragionare significa «passare da una conoscenza a un’altra»42, scegliere (che è l’atto proprio del libero arbitrio) significa «desiderare qualche cosa in vista di un’altra»43.
Ciò è sostenuto anche dal Filosofo, quando afferma che «quale ciascuno è, tale è il fine che a lui apparisce»17. Sembrerebbe dunque, da ciò, che l’uomo cessi della facoltà del libero arbitrio in quanto non può scegliere il fine a cui tendere. Ma anche in questo caso l’equivoco viene facilmente risolto dall’Aquinate con una chiara precisazione: è vero che l’uomo per natura tende al bene, ma è anche vero che «queste inclinazioni sottostanno al giudizio della ragione. Se dunque l’uomo si trova impossibilitato a scegliere quale sia la propria inclinazione naturale, ovvero quella tendenza che gli proviene dal corpo verso il bene, ciò non si può dire anche dell’intelletto, che sottomette tali tendenze e da esse può scegliere di deviare. Molte volte è però proprio attraverso delle scelte che una tendenza entra a “far parte” della natura umana: è il caso degli habitus. Quando infatti un’azione è ripetuta più volte, prende il nome di abitudine, abito. Come considerare allora queste tendenze? Tali «maniere di essere che sono acquisite, si presentano come abiti e passioni, in forza dei quali uno è più portato a una cosa che a un’altra. Tuttavia anche queste inclinazioni sottostanno al giudizio della ragione»18. Questa è dunque la sentenza finale di san Tommaso riguardo la presunta impossibilità d’essere del libero arbitrio umano: «in tal senso non vi è niente, che si opponga alla libertà di arbitrio»19.
Ora, dimostrata la sua esistenza, passeremo ad occuparci di cosa sia il libero arbitrio. In particolare, nel secondo articolo della questione in esame san Tommaso si interroga se esso sia una potenza. Ecco dunque che subito l’attenzione si dovrà rivolgere a quelle che sono le scaturigini dei nostri atti: esse sono «la potenza e l’abito»20. Ora essendo il libero arbitrio il “motore” delle nostre azioni, una sorta di “sotto-scaturigine”, esso deve essere «o una potenza, o un abito, oppure una potenza unita a un abito»21.
Ogni atto scaturisce da una potenza, che è costante. Se dunque il libero arbitrio fosse un atto e non una potenza, non sarebbe costante. Riguardo gli abiti, vediamo che «non esiste in noi un abito naturale per le cose che sottostanno al libero arbitrio; perché noi tendiamo naturalmente a fare quanto è oggetto degli abiti naturali. [...] Quindi è contro il concetto stesso di libero arbitrio, che esso sia un abito naturale»22. Inoltre è da escludere anche che esso sia un abito «non naturale»23, in quanto notiamo che il libero arbitrio è in noi del tutto naturale. Secondo argomento per il quale è da escludere che il libero arbitrio sia un abito è che gli abiti, come sostiene Aristotele, sono quelle qualità «secondo le quali siamo disposti bene o male, rispetto alle passioni o alle azioni»24, ma come fa notare san Tommaso «il libero arbitrio è indifferente nello scegliere bene o male»25: è infatti proprio del libero arbitrio lo scegliere, e non lo scegliere bene. «Dalla potenza l’uomo è messo in condizione di poter agire; e dall’abito è messo in condizione di poter agire bene o male»26. Escluso dunque che il libero arbitrio sia un abito, non rimane che riconoscere che sia una potenza, la quale è l’unica altra origine dei nostri atti.
Ora è bene notare che questa potenza diventa atto ogni qualvolta l’uomo scelga: infatti afferma san Tommaso che «l’atto proprio del libero arbitrio è la scelta»27. La domanda centrale del terzo articolo della questione che stiamo prendendo in esame è proprio da cosa sia mossa tale scelta: se da un «elemento di ordine conoscitivo»28 o da un «elemento di ordine appetitivo»29, se cioè la scelta sia mossa da un «consiglio»30 della ragione o da un «desiderio»31: atti delle rispettive potenze conoscitiva ed appetitiva.
La proposta di san Tommaso non prevede però un aut aut: trattando il giudizio, l’Aquinate lo definisce come «una specie di conclusione e di determinazione del consiglio»32. Egli non pone dunque la «potenza conoscitiva» in contrasto con la «potenza appetitiva», ma le pone in un rapporto di complementarietà: «il consiglio è determinato prima dal parere della ragione, e quindi dall’accettazione dell’appetito»33.
L’appetito si trova dunque ad adeguarsi al giudizio espresso dalla ragione attraverso il consiglio. Come afferma il Filosofo infatti «avendo noi formato il giudizio mediante il consiglio, desideriamo in conformità del consiglio [stesso]»34.
La scelta si scopre dunque essere quell’aristotelico «desiderio consiliato»35, ovvero quel movimento verso il fine riconosciuto come bene e dunque “desiderato” dall’appetito.
In sintesi il processo con il quale si arriva all’atto della scelta e quindi all’atto proprio del libero arbitrio si struttura nel seguente modo: la ragione grazie alla potenza conoscitiva esprime un consiglio, che precede la scelta e prevede un raffronto36 tra le varie possibilità. Grazie al consiglio espresso dalla ragione l’uomo arriva a quella conclusione chiamata giudizio al quale la potenza appetitiva, ovvero il desiderio, si adegua.37
Giunti a questo punto, vediamo che san Tommaso nel quarto ed ultimo articolo entra ancor più nello specifico e sviluppa un’accurata tassonomia riguardo il libero arbitrio.
Distinguendo tra «conoscenza intellettiva»38 e «appetito intellettivo»39, l’Aquinate sostiene l’equivalenza del rapporto intercorrente tra intelletto e ragione, all’interno della conoscenza intellettiva, con quello intercorrente tra volontà e libero arbitrio. Come l’intellezione «indica la semplice apprensione immediata di una cosa»40, così anche il volere «indica l’immediata e semplice appetizione di una cosa»41. Ugualmente come ragionare significa «passare da una conoscenza a un’altra»42, scegliere (che è l’atto proprio del libero arbitrio) significa «desiderare qualche cosa in vista di un’altra»43.
LA SCELTA
Requisito fondamentale per l’esercizio della libertà risulta essere, come già parzialmente spiegato precedentemente, la scelta. Non ci sarebbe però possibilità di scelta se non si presentasse quella molteplicità che permette l’elezione di un’azione rispetto alle altre.
Proprio su questo termine, «elezione»44, San Tommaso struttura la tredicesima questione della sua Somma Teologica. Essa occupa un’importante ruolo all’interno dell’atto libero. Per il Santo infatti essa è raggiunta mediante tre mezzi: elezione, consenso ed uso45.
Analizzando qui il primo di questi tre mezzi, vediamo che san Tommaso pone sei domande a questo proposito: se l'elezione sia un atto della volontà, o della ragione, se l'elezione appartenga agli animali irragionevoli, se l'elezione riguardi solo i mezzi o riguardi talora anche il fine, se l'elezione abbia per oggetto soltanto le nostre azioni, se l'elezione si limiti alle cose possibili ed infine se l'elezione umana sia necessaria o libera.
Per cominciare, è di fondamentale importanza stabilire se la facoltà dell’elezione appartenga alla volontà o alla ragione.
Come accennato all’inizio del capitolo, l’elezione presuppone in sé stessa una molteplicità, un «raffronto»46. Ciò ci porterebbe a porre tale facoltà sotto la ragione, in quanto è proprio della ragione il confronto tra due oggetti. È la ragione ad intervenire qualora si presenti davanti all’uomo la possibilità di una scelta tra più oggetti o tra più azioni.
C’è però da rammentare che se è vero che è proprio della ragione il confronto, esso non è direttamente riconducibile all’elezione. I due termini non si equivalgono. «L’elezione presuppone un raffronto: ma essa non è essenzialmente il raffronto medesimo»47.
L’elezione potrebbe dunque sembrare a questo punto quella conclusione che da questo raffronto scaturisce. Ora, cos’è un sillogismo se non il raffronto tra due proposizioni volto a trarne una conclusione necessaria? In particolar modo nel sillogismo pratico48 vediamo che, a conferma di quanto detto prima, si giunge da due premesse M e m ad una conclusione C in via del tutto razionale. Come ci insegna Aristotele, l’anima ha una parte razionale (dianoia), la quale è divisa in altre due parti: scientifica (epistemonikon) e calcolatrice (logistikon).49 La prima, ovvero quella scientifica, vede al suo interno tutte le scienze teoretiche, le quali studiano la natura delle cose. Esse sono dunque quelle scienze i cui oggetti sono necessari. La matematica afferma che sommando due unità ad un’unità, il risultato è di tre unità, e questo è un principio che non muterà mai. Nella seconda parte invece, quella calcolatrice, possiamo notare la presenza di una forte contingenza. Tale contingenza è dovuta proprio alla libertà di scelta di cui l’essere umano dispone, scelta che tuttavia può essere esercitata solo su ciò che è contingente, su ciò che può mutare, che può diventare diversamente da come è. Mai un uomo potrebbe deliberare che la somma risultante dall’addizione di due unità ad un’altra unità sia diversa da tre unità. Egli può invece deliberare se usare del legno o del marmo per costruire una statua.
Conclude dunque l’Aquinate che la libertà esercitata nella deliberazione di una conclusione sillogistica è propria della ragione, ma appartiene all’elezione, ovvero alla scelta, solo come suo «corollario»50. «La ragione è superiore in qualche modo alla volontà»51, ed è per questo che è alla volontà che l’atto appartiene sotto il punto di vista materiale, mentre è alla ragione che appartiene sotto il punto di vista formale.52
L’agente, prima di compiere l’azione, arriva ad una conclusione logica dettata dalla ragione. Da essa non è però vincolato, può infatti decidere di aderire a tale conclusione o da essa deviare mediante un atto di volontà. Si può giungere alla logica conclusione che compiere un omicidio sia sbagliato, ma da tale conclusione si può poi deviare decidendo di uccidere un uomo nonostante secondo logica tale atto sia sbagliato.
Conclusione del primo articolo della tredicesima questione della prima parte della seconda parte della Somma Teologica è dunque che chi compie un atto non è in esso mosso dalla sola ragione, ma dalla ragione e dalla volontà insieme. Ora, sempre guidati dall’Aquinate, possiamo domandarci se tale facoltà, l’elezione, sia posseduta solo dagli esseri umani (animali ragionevoli) o anche dagli animali irragionevoli (che da qui in avanti chiameremo semplicemente “animali”, sottintendendo “irragionevoli”).
Di primo impatto sembrerebbe che anche questi ultimi abbiano la possibilità di elezione di un atto rispetto ad un altro. Riprendendo Aristotele infatti san Tommaso esamina la definizione dello Stagirita secondo cui l’elezione sarebbe «il desiderio di alcune cose per un fine»53. Stando a quanto afferma Aristotele, sembrerebbe che anche gli animali abbiano facoltà di elezione, «infatti agiscono per dei fini, e mossi dall'appetito»54. Ma san Tommaso rielabora tale definizione, rendendola propria con una fondamentale precisazione: «Non ogni desiderio di qualche cosa per un fine è elezione: ma il desiderio accompagnato dal discernimento di una cosa da un'altra»55. Ora, gli animali sono totalmente dominati dall’istinto, ovvero da quella «facoltà appetitiva»56 che li porta a preferire, ad esempio, un alimento rispetto ad un altro. Tale “scelta” non è però determinata dalla volontà: non è riconducibile all’elezione. Come «il fuoco, senza elezione, si muove verso l'alto e non verso il basso»57, così agiscono gli animali: senza una volontaria deliberazione.
Esempio per eccellenza che dimostra l’assenza di elezione negli animali è, a mio parere, il digiuno per motivi spirituali: nessun animale lo pratica, mentre gli uomini (e.g. i cattolici il Venerdì Santo) decidono in alcuni periodi di tempo di astenersi dall’assunzione di un determinato alimento, o addirittura dalla totalità dell’atto di nutrirsi.
Questa decisione non è comandata da un istinto che muove l’essere umano verso tale astensione. L’uomo in questi casi non digiuna per sopravvivere, come fanno ad esempio alcuni animali (e.g. quando vengono messi in cattività in modo improvviso o quando sono malati), ma per una deliberazione mossa dalla volontà, ben ponderata grazie ad un discernimento.
Ora, da quanto detto è rintracciabile in san Tommaso che l’elezione riguardi solo i mezzi, e non il fine. «Nell'attività del medico, p. es., la salute si presenta come fine: perciò essa non è oggetto di scelta, per il medico che la presuppone come principio»58. A chi cita Aristotele affermando che «la virtù rende buona l'elezione; gli atti invece che sono compiuti a vantaggio di essa non si devono alla virtù, ma ad altro principio»59 concludendone che «la cosa a vantaggio della quale si compie un'azione è il fine. Dunque l'elezione riguarda il fine»60, l’Aquinate risponde che in realtà tutti quelli che in tale affermazione sono chiamati con il nome di «fine», sono in realtà dei mezzi. I fini particolari delle virtù sono infatti, secondo san Tommaso, solo degli strumenti per arrivare al fine ultimo che è la beatitudine. In quanto tali, prosegue san Tommaso, possono essere oggetto di elezione, mentre non lo è la beatitudine, in quanto fine ultimo. I fini particolari possono dunque essere oggetto di elezione, perché «dove si presentino più fini ci può essere elezione tra di essi»61, perché come sostenuto nella soluzione alla prima difficoltà, «sono ordinati a un fine più remoto»62.
Ebbene, giunti a questo punto è doveroso distinguere tra cosa abbia per oggetto i mezzi e cosa abbia per oggetto, invece, il fine. «L'elezione ha per oggetto i mezzi, come l'intenzione ha per oggetto il fine»63. Un uomo può essere o non essere intenzionato a perseguire il fine, e.g., della salute, e in entrambi i casi, grazie all’elezione, prediligerà alcuni mezzi rispetto ad altri per raggiungere (o non raggiungere) tale fine ultimo.
Rispetto l’intenzione è evidente per san Tommaso che essa, per raggiungere il proprio fine, si faccia strumento delle azioni, e non direttamente delle cose. Se infatti il fine può essere una cosa, essa è sempre una cosa usata attraverso un’azione: l’avaro ha sì per fine il denaro, che è una cosa, ma più propriamente ha per fine un utilizzo (anche se solo potenziale) di quel denaro. Quale avaro infatti risparmierebbe denaro qualora sapesse che la somma risparmiata non potrà comunque essere da lui utilizzata? Allora vediamo che il fine è sempre un’azione, e qualora sia una cosa, esso sarebbe raggiungibile sempre solo mediante un’azione. Altro esempio che porta san Tommaso è riguardo il medico: «fine del medico è produrre la guarigione»64. Tra i due esempi, dell’avaro e del medico, c’è solo una piccola differenza: uno «usa o si gode la cosa che costituisce il fine»65 mentre l’altro la «produce»66.
Analogamente, anche per l’elezione possiamo seguire lo stesso ragionamento: «poiché è necessario che quanto è ordinato a un fine, o sia un'azione; oppure una cosa con l'intervento di un'azione, la quale o dovrà produrre il mezzo ordinato al fine, o servirsi di esso. E in tal modo l'elezione ha sempre per oggetto delle azioni umane»67.
Così si può estendere lo stesso ragionamento anche per la contemplazione, la quale sembrerebbe non essere un’azione in quanto mancante dell’azione esterna, ma che in realtà rimane tale essendo «actus intellectus»68. Solo se l’azione esterna fosse pura, ovvero non mossa da alcuna volontà, non pre-meditata, allora troveremmo azione e contemplazione tra loro contrapposte. Ma nell’uomo l’azione è sempre azione meditata. Ogni azione dell’uomo è a lui stesso imputabile perché è derivata da una sua svincolata deliberazione. L’uomo, a differenza degli animali, è responsabile di tutte le proprie azioni proprio in virtù del fatto che esse sono frutto di un discernimento, di una libera scelta, di elezione di un’azione rispetto ad un’altra. La contemplazione è dunque per eccellenza l’atto proprio dell’essere umano.
Ora, proprio perché all’uomo è possibile contemplare, può scegliere di farlo. L’elezione riguarda infatti solo le cose possibili. Gli uomini infatti, di fronte ad un’azione impossibile, non hanno dubbi sul da farsi: «si ritirano, come incapaci di procedere oltre»69. Nessun uomo per raggiungere un fine sceglierebbe un mezzo per lui impossibile.
Molto chiara è l’equazione elaborata dall’Aquinate: «Il mezzo [..] sta al fine come la conclusione sta ai principii»70.
Come attentamente nota san Tommaso, però, come un fine non viene raggiunto se non con un mezzo possibile, così da principii possibili non segue alcuna conclusione se non una conclusione possibile. «Ora, nessuno si muove verso ciò che è impossibile. Perciò nessuno tenderebbe al fine, se non gli apparisse possibile il mezzo per raggiungerlo»71. Da qui consegue che «le cose impossibili non sono oggetto di elezione»72.
Tuttavia tale asserzione sembra perdere di validità qualora si pensasse a chi, convinto di poter intraprendere una certa azione, tentasse di compierla e si scontrasse poi con una realtà che gli impedisse di compierla. Ora è dunque bene distinguere tra le azioni del tutto impossibili e le azioni impossibili per alcuni. È evidente che nessun uomo dotato di buone facoltà razionali sceglierebbe mai come mezzo per raggiungere il proprio fine un’azione del tutto impossibile, come per esempio per un uomo spostare un grande peso con la telecinesi. Potrebbe però un atleta, in virtù delle proprie doti fisiche, scegliere di alzare tale carico con le sole proprie forze; mentre sarebbe impossibile per un bambino compiere la medesima scelta. Ecco dunque che la telecinesi sembra essere un’azione del tutto impossibile, mentre l’azione dell’atleta impossibile per alcuni. È possibile però che anche l’atleta non riesca nell’impresa, dunque si troverebbe nella situazione di aver scelto un’azione per lui impossibile. È dunque questo il luogo per una precisazione: «può capitare l'elezione di una cosa ritenuta possibile per chi sceglie, ma che di fatto non è possibile per lui»73. Allora è più giusto concludere che nell’asserzione tomista «le cose impossibili non sono oggetto di elezione» i termini «cose impossibili» sono da intendere come «cose del tutto impossibili».
Tuttavia in tutto ciò è stato dato per scontato che l’agente voglia scegliere. È allora qui che san Tommaso si domanda se l’elezione sia necessaria o libera. Avendo dunque sostenuto nel precedente articolo che essa riguardi solamente i mezzi e non il fine, risulta che l’elezione sia libera e non necessaria: se è vero che un uomo non può fuggire dalla ricerca del bene, che è il fine, non è altrettanto vero che non possa sottrarsi anche dai mezzi volti a raggiungerlo. Quale uomo tende al male? Nessun uomo vi tende volontariamente, ma qualora lo facesse, lo farebbe convinto di star perseguendo il bene.74
«Soltanto il bene perfetto, cioè la felicità, non può essere appreso dalla ragione come un male, o un difetto. Ma l'elezione non ha per oggetto il fine, bensì i mezzi, come abbiamo già spiegato: non riguarda il bene perfetto, cioè la beatitudine, ma gli altri beni che sono beni particolari»75.
La scelta si presenta dunque solo riguardo i mezzi. L’uomo si scopre capace di poter scegliere tra una molteplicità di opzioni, all’interno delle quali si presenta anche la fuga. Esso si può sottrarre all’elezione, può decidere di astenersi dalla scelta.
Quante volte si presentano occasioni che conducono al fine ultimo, ma che l’uomo non coglie come utili e perciò non sfrutta. E quante volte queste occasioni rappresentano proprio quei mezzi indispensabili per il raggiungimento di questo fine.
Proprio su questo termine, «elezione»44, San Tommaso struttura la tredicesima questione della sua Somma Teologica. Essa occupa un’importante ruolo all’interno dell’atto libero. Per il Santo infatti essa è raggiunta mediante tre mezzi: elezione, consenso ed uso45.
Analizzando qui il primo di questi tre mezzi, vediamo che san Tommaso pone sei domande a questo proposito: se l'elezione sia un atto della volontà, o della ragione, se l'elezione appartenga agli animali irragionevoli, se l'elezione riguardi solo i mezzi o riguardi talora anche il fine, se l'elezione abbia per oggetto soltanto le nostre azioni, se l'elezione si limiti alle cose possibili ed infine se l'elezione umana sia necessaria o libera.
Per cominciare, è di fondamentale importanza stabilire se la facoltà dell’elezione appartenga alla volontà o alla ragione.
Come accennato all’inizio del capitolo, l’elezione presuppone in sé stessa una molteplicità, un «raffronto»46. Ciò ci porterebbe a porre tale facoltà sotto la ragione, in quanto è proprio della ragione il confronto tra due oggetti. È la ragione ad intervenire qualora si presenti davanti all’uomo la possibilità di una scelta tra più oggetti o tra più azioni.
C’è però da rammentare che se è vero che è proprio della ragione il confronto, esso non è direttamente riconducibile all’elezione. I due termini non si equivalgono. «L’elezione presuppone un raffronto: ma essa non è essenzialmente il raffronto medesimo»47.
L’elezione potrebbe dunque sembrare a questo punto quella conclusione che da questo raffronto scaturisce. Ora, cos’è un sillogismo se non il raffronto tra due proposizioni volto a trarne una conclusione necessaria? In particolar modo nel sillogismo pratico48 vediamo che, a conferma di quanto detto prima, si giunge da due premesse M e m ad una conclusione C in via del tutto razionale. Come ci insegna Aristotele, l’anima ha una parte razionale (dianoia), la quale è divisa in altre due parti: scientifica (epistemonikon) e calcolatrice (logistikon).49 La prima, ovvero quella scientifica, vede al suo interno tutte le scienze teoretiche, le quali studiano la natura delle cose. Esse sono dunque quelle scienze i cui oggetti sono necessari. La matematica afferma che sommando due unità ad un’unità, il risultato è di tre unità, e questo è un principio che non muterà mai. Nella seconda parte invece, quella calcolatrice, possiamo notare la presenza di una forte contingenza. Tale contingenza è dovuta proprio alla libertà di scelta di cui l’essere umano dispone, scelta che tuttavia può essere esercitata solo su ciò che è contingente, su ciò che può mutare, che può diventare diversamente da come è. Mai un uomo potrebbe deliberare che la somma risultante dall’addizione di due unità ad un’altra unità sia diversa da tre unità. Egli può invece deliberare se usare del legno o del marmo per costruire una statua.
Conclude dunque l’Aquinate che la libertà esercitata nella deliberazione di una conclusione sillogistica è propria della ragione, ma appartiene all’elezione, ovvero alla scelta, solo come suo «corollario»50. «La ragione è superiore in qualche modo alla volontà»51, ed è per questo che è alla volontà che l’atto appartiene sotto il punto di vista materiale, mentre è alla ragione che appartiene sotto il punto di vista formale.52
L’agente, prima di compiere l’azione, arriva ad una conclusione logica dettata dalla ragione. Da essa non è però vincolato, può infatti decidere di aderire a tale conclusione o da essa deviare mediante un atto di volontà. Si può giungere alla logica conclusione che compiere un omicidio sia sbagliato, ma da tale conclusione si può poi deviare decidendo di uccidere un uomo nonostante secondo logica tale atto sia sbagliato.
Conclusione del primo articolo della tredicesima questione della prima parte della seconda parte della Somma Teologica è dunque che chi compie un atto non è in esso mosso dalla sola ragione, ma dalla ragione e dalla volontà insieme. Ora, sempre guidati dall’Aquinate, possiamo domandarci se tale facoltà, l’elezione, sia posseduta solo dagli esseri umani (animali ragionevoli) o anche dagli animali irragionevoli (che da qui in avanti chiameremo semplicemente “animali”, sottintendendo “irragionevoli”).
Di primo impatto sembrerebbe che anche questi ultimi abbiano la possibilità di elezione di un atto rispetto ad un altro. Riprendendo Aristotele infatti san Tommaso esamina la definizione dello Stagirita secondo cui l’elezione sarebbe «il desiderio di alcune cose per un fine»53. Stando a quanto afferma Aristotele, sembrerebbe che anche gli animali abbiano facoltà di elezione, «infatti agiscono per dei fini, e mossi dall'appetito»54. Ma san Tommaso rielabora tale definizione, rendendola propria con una fondamentale precisazione: «Non ogni desiderio di qualche cosa per un fine è elezione: ma il desiderio accompagnato dal discernimento di una cosa da un'altra»55. Ora, gli animali sono totalmente dominati dall’istinto, ovvero da quella «facoltà appetitiva»56 che li porta a preferire, ad esempio, un alimento rispetto ad un altro. Tale “scelta” non è però determinata dalla volontà: non è riconducibile all’elezione. Come «il fuoco, senza elezione, si muove verso l'alto e non verso il basso»57, così agiscono gli animali: senza una volontaria deliberazione.
Esempio per eccellenza che dimostra l’assenza di elezione negli animali è, a mio parere, il digiuno per motivi spirituali: nessun animale lo pratica, mentre gli uomini (e.g. i cattolici il Venerdì Santo) decidono in alcuni periodi di tempo di astenersi dall’assunzione di un determinato alimento, o addirittura dalla totalità dell’atto di nutrirsi.
Questa decisione non è comandata da un istinto che muove l’essere umano verso tale astensione. L’uomo in questi casi non digiuna per sopravvivere, come fanno ad esempio alcuni animali (e.g. quando vengono messi in cattività in modo improvviso o quando sono malati), ma per una deliberazione mossa dalla volontà, ben ponderata grazie ad un discernimento.
Ora, da quanto detto è rintracciabile in san Tommaso che l’elezione riguardi solo i mezzi, e non il fine. «Nell'attività del medico, p. es., la salute si presenta come fine: perciò essa non è oggetto di scelta, per il medico che la presuppone come principio»58. A chi cita Aristotele affermando che «la virtù rende buona l'elezione; gli atti invece che sono compiuti a vantaggio di essa non si devono alla virtù, ma ad altro principio»59 concludendone che «la cosa a vantaggio della quale si compie un'azione è il fine. Dunque l'elezione riguarda il fine»60, l’Aquinate risponde che in realtà tutti quelli che in tale affermazione sono chiamati con il nome di «fine», sono in realtà dei mezzi. I fini particolari delle virtù sono infatti, secondo san Tommaso, solo degli strumenti per arrivare al fine ultimo che è la beatitudine. In quanto tali, prosegue san Tommaso, possono essere oggetto di elezione, mentre non lo è la beatitudine, in quanto fine ultimo. I fini particolari possono dunque essere oggetto di elezione, perché «dove si presentino più fini ci può essere elezione tra di essi»61, perché come sostenuto nella soluzione alla prima difficoltà, «sono ordinati a un fine più remoto»62.
Ebbene, giunti a questo punto è doveroso distinguere tra cosa abbia per oggetto i mezzi e cosa abbia per oggetto, invece, il fine. «L'elezione ha per oggetto i mezzi, come l'intenzione ha per oggetto il fine»63. Un uomo può essere o non essere intenzionato a perseguire il fine, e.g., della salute, e in entrambi i casi, grazie all’elezione, prediligerà alcuni mezzi rispetto ad altri per raggiungere (o non raggiungere) tale fine ultimo.
Rispetto l’intenzione è evidente per san Tommaso che essa, per raggiungere il proprio fine, si faccia strumento delle azioni, e non direttamente delle cose. Se infatti il fine può essere una cosa, essa è sempre una cosa usata attraverso un’azione: l’avaro ha sì per fine il denaro, che è una cosa, ma più propriamente ha per fine un utilizzo (anche se solo potenziale) di quel denaro. Quale avaro infatti risparmierebbe denaro qualora sapesse che la somma risparmiata non potrà comunque essere da lui utilizzata? Allora vediamo che il fine è sempre un’azione, e qualora sia una cosa, esso sarebbe raggiungibile sempre solo mediante un’azione. Altro esempio che porta san Tommaso è riguardo il medico: «fine del medico è produrre la guarigione»64. Tra i due esempi, dell’avaro e del medico, c’è solo una piccola differenza: uno «usa o si gode la cosa che costituisce il fine»65 mentre l’altro la «produce»66.
Analogamente, anche per l’elezione possiamo seguire lo stesso ragionamento: «poiché è necessario che quanto è ordinato a un fine, o sia un'azione; oppure una cosa con l'intervento di un'azione, la quale o dovrà produrre il mezzo ordinato al fine, o servirsi di esso. E in tal modo l'elezione ha sempre per oggetto delle azioni umane»67.
Così si può estendere lo stesso ragionamento anche per la contemplazione, la quale sembrerebbe non essere un’azione in quanto mancante dell’azione esterna, ma che in realtà rimane tale essendo «actus intellectus»68. Solo se l’azione esterna fosse pura, ovvero non mossa da alcuna volontà, non pre-meditata, allora troveremmo azione e contemplazione tra loro contrapposte. Ma nell’uomo l’azione è sempre azione meditata. Ogni azione dell’uomo è a lui stesso imputabile perché è derivata da una sua svincolata deliberazione. L’uomo, a differenza degli animali, è responsabile di tutte le proprie azioni proprio in virtù del fatto che esse sono frutto di un discernimento, di una libera scelta, di elezione di un’azione rispetto ad un’altra. La contemplazione è dunque per eccellenza l’atto proprio dell’essere umano.
Ora, proprio perché all’uomo è possibile contemplare, può scegliere di farlo. L’elezione riguarda infatti solo le cose possibili. Gli uomini infatti, di fronte ad un’azione impossibile, non hanno dubbi sul da farsi: «si ritirano, come incapaci di procedere oltre»69. Nessun uomo per raggiungere un fine sceglierebbe un mezzo per lui impossibile.
Molto chiara è l’equazione elaborata dall’Aquinate: «Il mezzo [..] sta al fine come la conclusione sta ai principii»70.
Come attentamente nota san Tommaso, però, come un fine non viene raggiunto se non con un mezzo possibile, così da principii possibili non segue alcuna conclusione se non una conclusione possibile. «Ora, nessuno si muove verso ciò che è impossibile. Perciò nessuno tenderebbe al fine, se non gli apparisse possibile il mezzo per raggiungerlo»71. Da qui consegue che «le cose impossibili non sono oggetto di elezione»72.
Tuttavia tale asserzione sembra perdere di validità qualora si pensasse a chi, convinto di poter intraprendere una certa azione, tentasse di compierla e si scontrasse poi con una realtà che gli impedisse di compierla. Ora è dunque bene distinguere tra le azioni del tutto impossibili e le azioni impossibili per alcuni. È evidente che nessun uomo dotato di buone facoltà razionali sceglierebbe mai come mezzo per raggiungere il proprio fine un’azione del tutto impossibile, come per esempio per un uomo spostare un grande peso con la telecinesi. Potrebbe però un atleta, in virtù delle proprie doti fisiche, scegliere di alzare tale carico con le sole proprie forze; mentre sarebbe impossibile per un bambino compiere la medesima scelta. Ecco dunque che la telecinesi sembra essere un’azione del tutto impossibile, mentre l’azione dell’atleta impossibile per alcuni. È possibile però che anche l’atleta non riesca nell’impresa, dunque si troverebbe nella situazione di aver scelto un’azione per lui impossibile. È dunque questo il luogo per una precisazione: «può capitare l'elezione di una cosa ritenuta possibile per chi sceglie, ma che di fatto non è possibile per lui»73. Allora è più giusto concludere che nell’asserzione tomista «le cose impossibili non sono oggetto di elezione» i termini «cose impossibili» sono da intendere come «cose del tutto impossibili».
Tuttavia in tutto ciò è stato dato per scontato che l’agente voglia scegliere. È allora qui che san Tommaso si domanda se l’elezione sia necessaria o libera. Avendo dunque sostenuto nel precedente articolo che essa riguardi solamente i mezzi e non il fine, risulta che l’elezione sia libera e non necessaria: se è vero che un uomo non può fuggire dalla ricerca del bene, che è il fine, non è altrettanto vero che non possa sottrarsi anche dai mezzi volti a raggiungerlo. Quale uomo tende al male? Nessun uomo vi tende volontariamente, ma qualora lo facesse, lo farebbe convinto di star perseguendo il bene.74
«Soltanto il bene perfetto, cioè la felicità, non può essere appreso dalla ragione come un male, o un difetto. Ma l'elezione non ha per oggetto il fine, bensì i mezzi, come abbiamo già spiegato: non riguarda il bene perfetto, cioè la beatitudine, ma gli altri beni che sono beni particolari»75.
La scelta si presenta dunque solo riguardo i mezzi. L’uomo si scopre capace di poter scegliere tra una molteplicità di opzioni, all’interno delle quali si presenta anche la fuga. Esso si può sottrarre all’elezione, può decidere di astenersi dalla scelta.
Quante volte si presentano occasioni che conducono al fine ultimo, ma che l’uomo non coglie come utili e perciò non sfrutta. E quante volte queste occasioni rappresentano proprio quei mezzi indispensabili per il raggiungimento di questo fine.
CONCLUSIONI
Giunti a questo punto, possiamo dunque concludere che la libertà per san Tommaso è «il dominio che la volontà ha sul proprio atto, sull’intelletto e le altre potenze, e su tutti i beni particolari in genere»76, quel «dominio volitivo»77 che non si pone in contrasto rispetto all’intelletto, ma che su esso è basato. Proprio dalla natura razionale dell’uomo infatti san Tommaso comincia la sua analisi riguardo la libertà umana, riguardo il libero arbitrio: «È necessario pertanto che l’uomo possieda il libero arbitrio, proprio perché egli è ragionevole»78.
Come si concilia dunque la libertà della scelta con quel «giudizio di convenienza che dice “questo è meglio per me”»79? Ebbene nella filosofia tomista della Somma Teologica il giudizio che precede l’atto non è vincolante: come abbiamo avuto modo di esporre nel secondo capitolo, l’uomo grazie alla volontà può infatti da esso deviare. La conclusione razionale, sillogistica, non si pone però come «una sorta di scenografia o contesto immobile»80. Il giudizio razionale non si pone dunque nella struttura ontologica dell’essere umano come causa sufficiente intesa come necessitante una certa azione, ma come «una causa [che] può essere sufficiente a produrre il suo effetto — ma che può sempre subentrare un impedimento che ne ostacola l’azione, e l’effetto non viene causato»81. Tale impedimento è proprio la volontà.
Grazie alla volontà l’essere umano può scegliere, eleggere, un bene rispetto ad altri. Anche se tutti portano al fine, possono essere dall’uomo scartati o selezionati, per sceglierne solo alcuni. La scelta è libera e personale: ogni uomo, da solo, sceglie verso quale bene muoversi per raggiungere il fine ultimo della beatitudine. Esso ha la forma per poter agire, ma il passaggio dalla potenza all’atto è causato solamente da una sua scelta.
I vari beni sono tutti passibili di scelta. Nessuno è “irragionevole”. È proprio questo a rendere la scelta libera. Se infatti solo uno fosse ragionevole, l’agente si troverebbe senza possibilità di scelta, perché il giudizio fornirebbe una sola possibilità. Invece esso fornisce una moltitudine di possibilità, tutte ragionevolmente passibili di scelta, tra le quali l’uomo ne elegge una grazie alla facoltà volitiva di cui è capace.
«L’atto di scelta non consiste in una mera adesione a un’evidenza»82.
Come si concilia dunque la libertà della scelta con quel «giudizio di convenienza che dice “questo è meglio per me”»79? Ebbene nella filosofia tomista della Somma Teologica il giudizio che precede l’atto non è vincolante: come abbiamo avuto modo di esporre nel secondo capitolo, l’uomo grazie alla volontà può infatti da esso deviare. La conclusione razionale, sillogistica, non si pone però come «una sorta di scenografia o contesto immobile»80. Il giudizio razionale non si pone dunque nella struttura ontologica dell’essere umano come causa sufficiente intesa come necessitante una certa azione, ma come «una causa [che] può essere sufficiente a produrre il suo effetto — ma che può sempre subentrare un impedimento che ne ostacola l’azione, e l’effetto non viene causato»81. Tale impedimento è proprio la volontà.
Grazie alla volontà l’essere umano può scegliere, eleggere, un bene rispetto ad altri. Anche se tutti portano al fine, possono essere dall’uomo scartati o selezionati, per sceglierne solo alcuni. La scelta è libera e personale: ogni uomo, da solo, sceglie verso quale bene muoversi per raggiungere il fine ultimo della beatitudine. Esso ha la forma per poter agire, ma il passaggio dalla potenza all’atto è causato solamente da una sua scelta.
I vari beni sono tutti passibili di scelta. Nessuno è “irragionevole”. È proprio questo a rendere la scelta libera. Se infatti solo uno fosse ragionevole, l’agente si troverebbe senza possibilità di scelta, perché il giudizio fornirebbe una sola possibilità. Invece esso fornisce una moltitudine di possibilità, tutte ragionevolmente passibili di scelta, tra le quali l’uomo ne elegge una grazie alla facoltà volitiva di cui è capace.
«L’atto di scelta non consiste in una mera adesione a un’evidenza»82.
