La verginità: una panoramica patristico-agostiniana

Introduzione

Mentre nel mondo antico la verginità non sacrale era considerata come una follia perché contraria alla finalità del genere umano, la procreazione, nell’ambito del cristianesimo la verginità ebbe seguaci fin dai primi tempi.
Molti uomini e donne, infatti, volendo seguire Cristo in tutti i suoi consigli evangelici, così come riferisce Giustino nella sua Apologia, si mantengono illibati tutta la vita.
Nella Chiesa antica, pertanto, le vergini erano una categoria determinata e riconosciuta, con un posto ben preciso anche nell’assemblea liturgica. A differenza delle vestali pagane, le vergini cristiane, pur vivendo nel mondo, si consacravano in modo perpetuo abbracciando la verginità per amore di Dio e considerando tale condizione non un fatto puramente fisico ma di natura interiore e spirituale.

Per quanto riguarda la letteratura specifica sulla verginità cristiana, va detto che essa fu viva soprattutto nella Chiesa postcostantiniana, cioè a partire dal IV secolo, quando parecchi Padri della Chiesa si cimentarono nella trattazione di questo tema, tenuto in grande considerazione.
Tale letteratura si mosse nel contesto di una valorizzazione del femminile in ambito pubblico, negata a quel tempo sia dalla cultura ebraica per l’ambito religioso che da quella ellenistico- romana per l’ambito civile.

A livello sociale, la verginità connotava evidentemente un aspetto fisico (il non sposarsi), ma dal punto di vista cristiano, così come abbiamo detto, richiama un aspetto interiore: un cuore “vergine” il quale, perché inviolato, è capace di fede pura, di amore non equivocabile e, perciò, per i Padri della Chiesa, in ministero di redenzione.
I grandi punti di riferimento per le vergini erano ovviamente la Chiesa e la Madre del Signore, oltre al Cristo stesso.
A testimonianza dello svilupparsi della scelta di verginità nella vita in tutta la cristianità antica, nei secoli IV e V si registra una vasta letteratura in merito, nella convinzione che chi è vergine vive già la condizione che gli altri avranno nel regno di Dio, conglobando in sé il destino e l’immagine della Chiesa tutta. Sant’Ambrogio, ad esempio, rivolgendosi alle vergini nella sua prima opera sulla verginità scrive: «Quel che a noi è promesso per voi è presente [...] la castità non sa essere prigioniera, professa il regno dell’eternit໹.

Volendo richiamare le opere più significative sulla verginità, va certamente ricordata quella di Metodio d’Olimpo (morto dopo il 311), il quale produsse il primo trattato della Chiesa greca sulla verginità, Symposium o Convivium decem virginum,leggendo la verginità come ritorno ai primordi dell’umanità e nello stesso tempo come termine a cui approdare. Egli contribuì, inoltre, alla precisazione terminologica di quei termini che evocavano una condizione d’integrità fisica più che etica e più propria del sesso femminile.

Tra gli scrittori orientali che trattarono il tema della verginità ricordiamo Atanasio ad Alessandria,Basilio a Cesarea di Cappadocia,Gregorio di Nissa – che come vedremo esamina il rapporto della verginità col matrimonio e nel suo prepararsi alla vita di unione con Dio –, Giovanni Crisostomo che sioccupa del rapporto matrimonio-verginità superando quella visione che opponeva i due stati di vita (scrive, infatti: «Denigrare il matrimonio significa diminuire, contemporaneamente, la gloria della verginit໲).
Per quanto riguarda il mondo occidentale, il primo a scrivere un trattato sulla verginità fu sant’Ambrogio tre anni dopo la sua elezione e dunque nel 377. A questo primo trattato, il De virginibus,sempre nel 377 vi aggiunse il De virginitate,rispondendo a chi lo accusava di persuadere troppe giovani alla scelta dello stato verginale. Nel 392 scrisse inoltre il De institutione virginis,dedicata alla vergine Ambrosia e nel 393 l’Exortatio virginitatis.
Il vescovo Agostino, invece, scrisse intorno al 400-401 il De sancta virginitate,offrendo una sintesi dei temi tradizionali con particolare approfondimento della virtù dell’umiltà nella linea dell’incarnazione del Verbo che, oltre ad essere custode della verginità, le conferisce una peculiare modulazione di delicatezza nei rapporti umani.
A produrre testi sulla verginità furono poi anche altri autori quali Girolamo e Pelagio. In tal modo, i secoli IV e V diedero una sorta di sistematizzazione teologica della verginità e della continenza: riguardo la sua definizione, la sua funzione ecclesiale e le questioni connesse con il matrimonio.
Sul piano della vita quotidiana venne a scomparire la coabitazione delle “unioni spirituali” tra donna e uomo; si affermò invece la vita cenobitica anche se rimase la presenza di vergini che risiedevano a casa propria.

Dell’insieme degli scritti sulla verginità ci soffermeremo in questo articolo su due scritti latini dell'ipponate sant'Agostino: il De verginitate e il De continentia.

Agostino di Ippona: De virginitate

Il De sancta virginitate di Agostino (401 a.D.) venne scritto quasi un decennio dopo l’ultimo scritto di Ambrogio sulla verginità (De exhortatione virginis) in un periodo in cui l’entusiasmo per la vita consacrata era cresciuto tanto e, per il vescovo d’Ippona, necessitava di un maggiore equilibrio.

In quegli anni vedono la luce una serie di opuscoli di Agostino che vanno trattando dal diventare cristiani (De cathechizandis rudibus) alle scelte di vita matrimoniale o celibataria/verginale (De bono matrimonii, De sancta virginitate) da comprendersi, per il vescovo d’Ippona, tutte e due come un bene, senza creare tra loro differenze tali da potersi considerare, quanto all’essenziale, una superiore all’altra.

In questa sua opera Agostino così definisce la verginità:«La verginità è la continenza per mezzo della quale l’integrità del corpo viene offerta in voto e consacrata al Creatore stesso dell’anima e del corpo, ed è custodita per amore di Lui».
Nel concetto di verginità entrano dunque anche per Agostino due elementi: quello di ordine fisico e quello di ordine spirituale; tuttavia quello essenziale e indispensabile, quello che costituisce la dignità della verginità, è quello spirituale: cioè la verginità non è degna di amore perché è tale, ma perché è consacrata a Dio.
La verginità sul piano fisico è un dono di natura che ha chiunque nasce; tutte le donne nascono vergini, ma nessuna nasce sacra vergine. La vergine diventa sacra quando si consacra a Dio ed è in questa consacrazione tutto il valore e la dignità della verginità. «Non lodiamo le vergini perché sono vergini, ma perché sono vergini consacrate a Dio con pia continenza»³. Il corpo non è santo perché le sue membra sono integre ma perché la volontà ha promesso a Dio di servirsene santamente; quindi il valore è tutto interiore, spirituale. Quello che conta nella consacrazione è la verginità dal cuore.

Anche la verginità fisica dunque è un fatto spirituale. Agostino spiega così: Ne consegue che la verginità come consacrazione a Dio ha anch’essa i suoi gradi, perché l’amore ha i suoi gradi. La verginità è tanto più perfetta quanto più grande è l’amore che l’ispira.

Anche per Agostino, come per san Gregorio di Nissa, la verginità è l’anticipazione della vita celeste, è una porzione della sorte degli angeli, è l’incorruttibilità perpetua nella carne corruttibile, è un trasferire sulla terra i costumi del cielo e quindi la vita degli angeli. La sua grandezza è in qualche modo legata alla libertà della scelta e alla vicinanza all’ideale del martirio.

Per quanto riguarda la libertà di scelta, Agostino osserva che la scelta verginale, poiché è la scelta di un consiglio divino e non di un comando, non può essere fatta che per amore. Proprio per questo ha il suo valore e la sua grandezza.
Ciò è confermato da Agostino con l’esempio della Madonna⁵. La Madonna infatti si è consacrata a Dio prima ancora dell’annuncio dell’Angelo e Agostino lo deduce dalla risposta di lei all’Angelo: «come avverrà questo, quando io non conosco uomo?».Questo fatto per Agostino ha un significato molto profondo. Nessuna meraviglia se la Madonna si fosse consacrata a Dio dopo aver generato il Figlio, ma, in questo caso, sarebbe stata una imposizione da parte di Dio. Una creatura elevata all’altezza di essere la Madre del Figlio di Dio per opera dello Spirito Santo, è chiaro che dovesse restare consacrata a Dio. Ma perché non fosse un’imposizione e perché l’esempio di Maria fosse utile a tutti coloro che scelgono la consacrazione a Dio, l’azione della grazia ha operato nella Vergine prima ancora di sapere che la Provvidenza aveva un disegno su di lei. La consacrazione libera e spontanea della Madonna a Dio è un atto di puro amore.

A proposito del rapporto martirio-verginità invece, l’Ipponate fa notare come l’anima che si consacra a Dio resiste ad una lusinga, ad un’attrattiva naturale che la porterebbe ad un altro tenore di vita, alla vita familiare; il martire dal canto suo resiste non a chi lusinga e vuol persuadere, ma a chi minaccia, tormenta e colpisce. Conseguentemente la forza del martire è molto più grande. Sul piano della libertà, tuttavia, ve ne è molto di più nella consacrazione verginale che nel martirio, perché il martire può, sì, non scegliere di soffrire per Cristo, ma se invece sceglie questa via di sofferenza dimostra di avere un infinito amore per Cristo. La libertà di scelta che ha la vergine non la possiede il martire, ma sotto l’aspetto dell’amore la testimonianza del martire è molto più grande⁶. Non si può dunque preferire la verginità al martirio, ma si può paragonarla e di fatto Agostino lo fa ponendo la verginità subito dopo il martirio.

Un altro rapporto che non può essere tralasciato è quello tra verginità e matrimonio; va infatti ricordato che Agostino ha scritto il De sancta virginitate, ma prima di esso scrisse il De bono coniugali. Egli ha quindi esaltato la verginità, ma ha anche esaltato la bontà e la grandezza della vita coniugale.
All’inizio del libro sulla verginità dunque si parla molto del matrimonio: nessuno può apprezzare la verginità se non ha una giusta idea del matrimonio, perché la verginità è un gran bene solo nella misura in cui il matrimonio è un bene. La verginità suppone una scelta libera solo perché il matrimonio è un bene. Se non lo fosse, la verginità sarebbe una scelta moralmente obbligatoria: non si sceglierebbe liberamente tra il bene e il meglio, ma tra il bene e il male. La radice della dignità della verginità consacrata sta proprio qui. Agostino afferma: «Noi lodiamo la verginità consacrata perché essa è lodata dalla Sacra Scrittura, ma questa non loda solo la verginità, ma insegna la bontà del matrimonio». Per poter parlare della verginità consacrata bisogna possedere la «verginità della verità», cioè l’adesione piena e totale alla Sacra Scrittura, la quale deve essere accettata in tutta la sua estensione, non solo quando parla della verginità, ma anche quando parla del matrimonio. Quindi bisogna accettare S. Paolo quando dice: «Chi si sposa, fa bene, e chi non si sposa per consacrarsi a Dio, fa meglio». Ma non si capirà mai questo «meglio», se non si è capito quel «bene».⁷ La posizione di Agostino è pertanto equidistante tra due opposti errori: quello che esalta eccessivamente la verginità e quello che  invece la deprezza (Gioviniano).

Anche il matrimonio cristiano ha infatti i suoi grandi beni quali la prole, la fedeltà, il sacramento, l’indissolubilità⁸ e come «risulta dalla Sacra Scrittura bisogna eleggere i beni maggiori senza contaminare i minori».
Agostino non si appella però solo alla Sacra Scrittura, ma anche alla ragione: Agostino mette insieme autorità della Scrittura e della ragione retta, perché è convinto che anche la sola ragione può dimostrare l’eccellenza della verginità consacrata.
Agostino stabilisce un raffronto sulla divisione e indivisione psicologica: l’uomo che si sposa è diviso, mentre è indivisa la persona che appartiene a Dio perché si può dedicare unicamente e completamente a Lui.

L’Ipponate parla indirettamente della divisione psicologica, insistendo sulla indivisione o totalità dell’amore di Dio delle persone che si consacrano a Lui. Di seguito riportiamo un testo dal quale è possibile ricavare questo insegnamento agostiniano: l’esortazione alle anime consacrate di rivolgere a Dio tutto l’amore che non hanno voluto rivolgere o dedicare alla vita coniugale. Questa esortazione suppone chiaramente che, sul piano psicologico, chi si consacra a Dio recupera la possibilità di dare all’amore di Dio un posto più ampio, più pieno e totale di chi invece si è impegnato nella vita coniugale.Esortazione questa che comporta il paragone tra l’uomo sposato che ha un posto, nel suo cuore, per la moglie, e la donna sposata che ha un posto nel suo cuore per il marito, con la persona non sposata ma consacrata a Dio che dà tutto lo spazio del proprio cuore all’amore di Dio.
È evidente che Agostino ritiene che l’anima consacrata possa e debba rivolgere a Dio, come unico sposo dell’anima, anche quell’amore che nella vita coniugale avrebbe dedicato allo sposo mortale. Tutto questo discorso non avrebbe senso sul piano psicologico, se tra la persona sposata e quella consacrata non ci fosse una profonda differenza riguardo alla disponibilità del cuore ed alla totalità dell’amore divino.

Se questa è la realtà del duplice amore, quello coniugale e quello verginale, non può non esserci sul piano psicologico una differenza, un contrasto tra le due specie di amore. Possiamo comunque dire che l’amore verginale costituisce un mezzo per amare Dio, a cui l’anima si è consacrata, con più completezza, con maggiore totalità e libertà, quindi con cuore indiviso. Resti dunque fermo che il matrimonio è santo, che le anime che vivono la vita cristiana nella famiglia possono arrivare alla perfezione cristiana della carità; resti fermo che possono essere sante, oltre che salvarsi, le anime che vivono nel matrimonio. E non essere sante, invece, le anime consacrate. Rinunciare però al diritto alla vita matrimoniale significa rendere l’animo più libero e più disponibile all’azione della grazia ed all’amore di Dio e, quindi, psicologicamente più forte per dedicarsi completamente a Dio.

Guardando alla dimensione ascetica della verginità consacrata cui si riferiscono i testi della nostra opera, si può ben dire che l’aspetto ascetico della verginità consacrata si raccoglie tutto nella virtù dell’umiltà. Per Agostino l’umiltà è l’altra faccia della carità e la carità non è altro che il frutto della grazia; il mezzo per ottenere la grazia è la preghiera. Questi quattro aspetti - umiltà, carità, grazia e preghiera – sono quindi intimamente tra loro legati.
Agostino afferma espressamente: «Custode della verginità è la carità, quella carità che ha la sua sede nell’umiltà».

Occorre dunque vigilanza nel vivere con coscienza pura e nell’evitare ogni peccato, anche il più piccolo. Nel De sancta Virginitate la preoccupazione di Agostino al riguardo appare duplice. Egli insiste perché le anime consacrate vivano nella purezza della coscienza, evitando non solo i peccati gravi ma anche i leggeri e che siano diligenti nel custodire la loro fama nella Chiesa di Dio.

Agostino di Ippona: De continentia

Quello sulla continenza è un lungo discorso su un tema caro ad Agostino che intende per continenza non solo la virtù specifica che ha il compito di regolare i piaceri corporei, ma più generalmente la virtù destinata a frenare tutti i piaceri contrari alla sapienza.


Il discorso prende le mosse dalle parole del Salmo 140: «Poni, Signore, una custodia alla mia bocca, una porta – quella della continenza – sulle mie labbra» e viene articolato in cinque punti:
Come in altre opere, Agostino insiste sulla interiorità della continenza, che è nel cuore e che quindi si può violare anche rimanendo inviolato il corpo.
Ad esempio, egli precisa che la continenza della bocca non è solo quella materiale, ma anche quella interiore facendo riferimento alla bocca del cuore. È sufficiente, infatti, che l’uomo aderisca al male con il cuore, anche se non proferisce parola, affinché l’anima venga macchiata.
Non si può dunque violare la continenza negli atti se prima non si viola la continenza del cuore. E l’«uscio della continenza» deve essere posto proprio sulla bocca del cuore. Anche se in futuro godremo di quella perfezione per cui la continenza non dovrà lottare con il vizio, nella condizione attuale all’uomo è sufficiente «non consentire al male che avvertiamo in noi».¹⁰

Il secondo punto, squisitamente agostiniano, insiste sulla necessità della grazia. La continenza è infatti un dono di Dio e per custodirla occore affidarsi all’aiuto divino senza presumere delle proprie forze. Le membra devono essere perciò armi di giustizia in mano a Dio e non armi di iniquità al servizio del peccato. In questo contesto Agostino ribadisce che è vero che è la legge a dare conoscenza del peccato¹¹, ma a dare facoltà di attuare quanto prescritto dalla legge è la grazia. Così la legge, senza l’aiuto della grazia, è «potenza del peccato»¹².

Accanto all’aiuto della grazia, Agostino tiene però a precisare che l’uomo deve pure combattere validamente perchè il disordine delle passioni non abbia il predominio nella sua vita. E tra il vivere secondo la carne (mortale) e il vivere secondo lo Spirito (vivente) è sempre in atto, nell’uomo, una lotta. «Ecco l'azione della continenza: mortificare le opere della carne»

Agostino confuta il docetismo e dimostra che i Manichei non hanno una vera continenza perché non hanno la vera fede. La carne di Cristo, infatti, non era solo apparente (tesi docetista), ma come ci riporta san Paolo, è Cristo stesso ad invitare a palpare la sua carne. La carne non è dunque malvagia come pensano i manichei se san Paolo scrive «vi scongiuro ad offrire i vostri corpi quale ostia vivente, santa, gradita a Dio».

La confutazione dei Manichei offre poi all’oratore l’occasione di ricordare alcuni punti della dottrina del peccato originale che spiega la lotta tra lo spirito e la carne, e della grazia liberatrice di Cristo che in questa lotta ci assicura la vittoria.

Dio – ricorda Agostino – avrebbe potuto impedire all’uomo di peccare, ma gliene ha voluto lasciare facoltà. Così l’uomo avrebbe acquisito il merito di non aver peccato e sarebbe stato liberato dalla fatica della lotta contro la concupiscenza.
Entrambe le nature/sostanze umane (spirito e carne) sono pertanto buone; ciò nonostante l’anima (attraverso la quale avanzano i desideri) è viziata a desiderare cose contrastanti allo spirito; infatti «la parte che è diventata inferma e asservita alla carnalità, sta in guerra con sé stessa».

Sull’uomo, fino a quando questa vita non avrà a finire, graverà perciò il peso della lotta contro la concupiscenza; ma nell’altra vita ne sarà esentato. Il male infatti non è una sostanza, dunque decadrà nella vita eterna.
Dice san Paolo che non saremo perfetti finché esistono in noi desideri di male e non si commette il male finché si resiste a tali desideri.

Le parole di Paolo risuonano anche nell’esortazione finale che si trova così a contenere il tema centrale e lo scopo stesso della lotta contro i Pelagiani: «Chi si gloria, si glori nel Signore».

Per quanto riguarda la continenza nel matrimonio, Agostino precisa infine che essa regola gli atti sessuali. La sregolata concupiscenza viene annientata, e così l’atto sessuale, da atto malvagio diviene un atto buono.
La concupiscenza però non frena solo i desideri carnali, ma anche quelli spirituali; essa infatti «ha il compito di vigilare perché siano dominate e risanate tutte, senza eccezione, quelle voglie di godere che, nate dalla concupiscenza, si oppongono alle gioie della sapienza»